فلسفه خوانی ایرانی سال هاست که با مُدها دست به گریبان است، فیلسوف ها می آیند و می روند بی آنکه پیوند انضمامی با شرایط این جغرافیایِ فکری پیدا کنند، و آنقدر جغرافیایِ خوانش ما از فُلاسفه سلیقه ای و زودگذر است که فیلسوفی چون ژیژک، که در قید حیات است، این روزها قدیمی پنداشته می شود.
علت های بسیاری می توان در این باره آورد 1- داشتن نگاه سلیقه ی به متفکران به جای پرداخت به سیر تفکر 2- بهره برداری از صفت نو بودن برای پنهان داشتن بی سوادی و کهولت توانایمان در تعمق 3- خوانش سیاسی از رهیافت فلسفه ی برای رسیدن به رهایی به جای خوانش فلسفه سیاسی برای فلسفه سیاسی 4- جو پذیری و بازاری کردن فلسفه به عنوان ره آورد پُز های روشنفکری و هزاران دلیل دیگر که شرایط فعلی را نه پیش بلکه در پس عقب تر می برد.
در همین راستا تحلیل پیش رو؛ اگرچه ممکن است گفتمان جدید و کشف نشده ی از ژیژک را به ما ارائه ندهد، ولی از این رو به نگارش درآمده که ضمن ارائه درک روشن از ریشه های فکری این متفکر و خوانش او از متفکران پیش از خود، ما را از هر گونه جو پذیری فکری و سلیقه ای مبرا کند.
به همین دلیل این مقاله ما را یاری می دهد تا بتوانیم ژیژک را در یک پروبلماتیک فکری درک کنیم نه مقطعی و سلیقه ای. این مقاله درصدد است به این سوال اصلی پاسخ دهد: که آیا ژیژک در فرایند ایده آلیسم آلمانی گام بر می دارد؟ و چه نسبتی با متفکرین پیش از خود در این چهارچوبه فکری دارد؟ و سوالاتی نظیر این که اپیستمه گفتمان ژیژک با سرچشمه ها فکری خود در کجا نهفته است؟ و متفکرینی نظیر هگل و مارکس و لاکان که در نگاه مایرس ریشه های فکری او را تشکیل می دهند، در نگاه این متفکر چگونه روایت می شوند.
فرض بر این است که هگل با گفتمان "از خودبیگانگی” همانگونه که خود را در مارکس و لاکان نهادینه کرده است، در ژیژک هم وجود دارد و او در راستای نگرشی که به از خودبیگانگی هگلی دارد خوانشی جدیدی را ارائه می دهد، این فرض از آن جهت اهمیت دارد که بدانیم مایرس برخلاف این ادعا معتقد است مرکز ثقل ژیژک نه هگل و مارکس بلکه لاکان است و هگل صرفاً یک متدلوژی بیشتر در تفکر ژیژک نیست.
از این رو این مقاله ضمن کلیاتی برای شروع بحث، سه متفکر تاثیر گذار را از نگاه ژیژک می گذراند و سپس نقاط افتراقی و انضمامی را تشریح می کند که چگونه می توان به یک برداشت پروبماتیک از اندیشه ژیژک رسید.
«آثار ژیژک از سه حوزه اصلی و از سه متفکر تاثیر گرفته اند: فلسفه، سیاست و روان کاوی / هگل، مارکس، لاکان. هرچند ایده ها و روش ها و تاثیرات کلی هر یک از این متفکران در کتاب های ژیژک با یکدیگر هم پوشی پیدا می کنند، اما به طور کلی می توان گفت فلسفه هگل نوع یا روش اندیشیدنی را که ژیژک پیدا کرده است زیر نفوذ خود دارد، آثار مارکس انگیزه یا دلیلی برای کتاب های او فراهم می آورد و روان کاوی لاکانی چارچوب واژگان مفهومی را برای پرداختن به موضوعات تحلیل های او در اختیارش قرار می دهند.» (مایرس، 1385: 27 )
هر سه متفکر نامبرده به نحوی در ارتباط با یکدیگر قرار می گیرند. و هگل نقطه وصل آنها با یکدیگر به شمار می رود. هگل در بخشهایی از پدیدار شناسی جان در باب خدایگان و بنده، طرحی را در می اندازد که بعد از او مارکس و لاکان آن را بسط می دهند و هر کدام از موضعی خاص بدان می پردازند. نقطه ی وفاقی که ژیژک هم به آن متصل است . و گام های خود را بر شانه های لاکان و مارکس می گذارد که آنها پیش از او بر شانه های هگل استوار کرده اند.
تونی مایرس معتقد است « هوشمندی و بصیرت ژیژک تا حدود زیادی بر پاردایم های لاکانی و تلفیق حس آمیز انه ی آن با هگل و مارکس استوار است. » (مایرس، 1385:153) اما هر یک از سه متفکر نام برده در افکار ژیژک جایگاهی خاص پیدا می کنند. به نحوی که هر یک از سه متفکرین هگل، مارکس، لاکان، هگل و مارکس و لاکان خاص ژیژک اند. و در واقع «سهم نوآورانه ژیژک در تاریخ روشنفکری غرب در تلفیق فوق العاده ای است که او از نظریه روان کاوی لاکان، فلسفه قاره ای (و به طور اخص قرائت ضد ماهیت باورانه اش از هگل و نظریه سیاسی مارکسیستی ارائه کرده است. او به وضوح این اندیشه متعالی را با نمونه های برگرفته از ادبیات و فرهنگ عامه پسند ترسیم می کند که تنها شکسپیر، واگنر یا کافکا را در بر نمی گیرد ؛ بلکه فیلم نوآر، سریال های آبکی تلویزونی، کارتون ها و لطیفه های مستهجنی را نیز شامل می شود که در حوزه ابتذال قرار دارند. » (ژیژک، هنر امر متعالی مبتذل، 1386: 7 )
هگل
هگل در بخش های با نام خدایگان و بندگان در کتاب پدیدار شناسی جان طرحی را در می اندازد که مارکس و لاکان و ژیژک تا کنون به صورت زنجیر وار آن را ادامه دادند، اگرچه تعدیل های صورت گرفته و هر کدام با گرایش خاص با افکار هگل آمیزش کرده اند. هگل برای ژیژک هگلِ خدایگان و بنده است. هگل در خدایگان و بنده طرحی را ارائه می دهد که تا کنون در فلسفه ژیژک ادامه پیدا کرده است به نحوی که مفاهیم آن مانند میل، دیگری، از خودبیگانی، (عدم توازن میان ذهن و عین)، و گفتمانی مانند تئوری تکرار، در تمامی گفتمان ژیژک موج می زند.
الف: میل /دیگری
هگل در خدایگان و بندگان ارباب را در مقابل بنده قرار می دهد و معتقد است « وجود انسانی صورت نمی بندد مگر به موجب آرزوئی که موضوعش آرزوی دیگری باشد یعنی در حسب آخر، به موجب آرزوی شناخته شدن قدر خود از جانب دیگران. پس وجود انسانی صورت نمی بندد مگر آنکه دست کم دو آرزو از چنین آرزوهایی با هم روبرو شوند. و چون هر یک از دو موجود برخوردار از چنین آرزوئی آماده است که در طلب برآوردن آرزوی خود تا فرجام کار پیش رود، یعنی آماده است تا جان خود –و در نتیجه، جان دیگری را به خطر اندازد تا قدرتش از جانب دیگری شناخته شود و خویشتن را به نام برترین ارزش بر دیگری تحمیل کند، برخورد آنان جز نبردی تا پای جان چیز دیگر نتواند بود. » (هگل، 1378: 34 -35) هگل معتقد است آنکه از مرگ نمی ترسد ارباب می شود. این دستاورد هگلی در آراء لاکان و ژیژک از مفاهیم بنیانی و اساسی است. نقش دیگری در برداشتی روانکاوانه یکی از مراحل تکوین سوژه در مرحله آینه ی لاکان و ژیژک است.
همانگونه که هگل معتقد است خدایگان بودن زمانی اتفاق می افتد که بندگان آن را به رسمیت بشناسند، ژیژک هم به این نظر معتقد است « رعایا خیال می کنند که با شخصی به عنوان پادشاه طرف هستند، زیرا گمان می برند او به ذات خویش از پیش شاه بوده حال آنکه در واقع این شخص تنها تا حدی شاه بوده است که رعایا او را شاه قلمداد کنند »(اسلاوی ژیژک، کژنگریستن، 1388: 68)
دیگری از نظر ژیژک به دو قسم کوچک و بزرگ تقسیم می شود. «ژیژک در همه آثارش به تمایزی که لاکان بین دیگری کوچک و دیگری بزرگ قائل بود اشاره می کند. دیگری کوچک که به o کوچک نوشته می شود، همواره دیگری خیالی است. اشاره دارد به جدا پنداری در درون خودمان، یا دقیق تر، در درون خودها یا اگوهای ما.((« از قول لاکان همان نگاه دیگری در مرحله آئینه ای است. که با نقل از جمله ی مشهور آرتور رمبو خلاصه اش می کند. من کسی دگر است» (دالی، 1387: 33)
دیگری بزرگ که در زبان انگلیسی با O بزرگ نوشته می شود اشاره دارد به نظم نمادین به صورتی که تک تک سوژه ها تجربه اش می کنند، یا به سوژه ی دیگری تا آنجا که آن سوژه مظهر امر نمادین است. به عنوان مثال، قانون نهادی است که بخشی از نظم نمادین را تشکیل می دهد، پس بنابرین دیگری است.
به همین سان، یک پلیس نیز، چون مظهر یا نماینده ی نهاد قانون است، دیگری است. دیگر بودگی او از این واقعیت ناشی می شود که او یک مظهر یا نماینده ی قانون است. بنابرین، دیگری بودگی او ریشه ای تر است دیگری بودگی مربوط به امر خیالی، چون نمی توانیم او را به واسطه ی فرایند هویت یابی در خود ادغام کنیم. »(مایرس، 1385: 37)در واقع به نظر هگل من ناب نداریم. من و دیگری دو وجه لاینکف هستند. همان گونه که در بالا بدان اشاره شد، لاکان و ژیژک هم چنین برداشتی دارند. رابطه من و دیگری تقابل دو اصل است. چون سوژه موضوع میل سوژه دیگر است و بلعکس. پس منازعه بر سر تحقق میل است. و همانگونه که لاکان و ژیژک معتقدند میل و ساختار میل اساسا به طرف دیگری است. «میل ما همیشه میل دیگری و هم از دیگری نشات می گیرد و هم به سمت آن هدایت می شود –نکته گیج کننده این است که ما هرگز نمی توانیم مطمئن باشیم که این دیگری از ما چه می خواهد و از ما انتظار می رود که چه باشیم»(ژیژک، هنر امر متعالی مبتذل: 1386:14)
ب: از خودبیگانی
مفهوم از خودبیگانگی هگل یکی دیگر از مفاهیم مشترک میان مارکس، لاکان، ژیژک است. مارکس از این واژه به عنوان آگاهی کاذب نام می برد یا همان ایدئولوژی و لاکان با عنوان جهان نمادین و ژیژک هم با استفاده از برداشت لاکان از خودبیگانگی را جهان نمادین یا ایدئولوژی می نامد. سوالی که هگل مطرح می کند این است چرا بندگان اجازه می دهند موضوع میل ارباب باقی بمانند و یا به عبارتی از آنها به نفع خود کار بکشد؟
هگل معتقد است به واسطه جهان نمادین. جهان نمادین به بردگان نه تنها این امکان را می دهد که وضعیت دهُشتناک را تحمل کنند بلکه حتی اربابان به واسطه همین از خودبیگانگی یا جهان نمادین است که رابطه ارباب و بنده را تداوم بخشند. « بنده باید آرزوی خویش را رها کند و آرزوی دیگری را بر آورد: او باید ارج دیگری را بشناسد بی آنکه ارج خود او شناخته شود. » (هگل، 1387: 36) و هگل تداوم این وضعیت را در از خودبیگانگی یا جهان نمادین می داند. «یک شخص در برابر شخص دیگر و در مقام ضد او پدیدار می شود. ... آگاهیهایی هستند که در مرتبه زندگی حیوانی فرو مانده اند، زیرا موضوعی که به عنوان جز من وجود دارد در حالت زندگی حیوان تعیین یافته است. آنان علاوه بر این، صوری از آگاهی هستند که هنوز برای یکدیگر حرکت جدلی، تجرید محض را انجام نداده اند یعنی هنوز از هرگونه وجود بی میانجی یکسره نگسسته اند تا به مرحله آگاهی محض و منفی خودسان برسند، یا به سخن دیگر هنوز هیچ یک از ایشان به دیگری نشان نداده است که به طور محض برای خود یعنی در مقام خوداگاهی وجود دارد. » (هگل، 1387: 40-41)
این نوع از خودبیگانگی را می توان با برداشت روانکاوانه اینگونه در نظر گرفت که سوژه اساسا با قاب و فانتزی می تواند به حیات خود ادامه دهد و این از خودبیگانگی همان پرسونای کاذب است که سوژه ها به صورت دارند. «سوژه ها به وسیله فانتزی میل خود را شکل می دهند ؛ فانتزی مکمل میل است. با فانتزی می آموزیم که چگونه میل بورزیم و به مثابه سوژه های میل ورز ساخته شویم. ژیژک می نویسد: فضای فانتزی به صورت سطح خالی به صورت نوعی پرده برای نمایش امیال عمل می کند. جذابیت روانکاوی ژیژک برای مطالعه فیلم در همین نکته است. فانتزی مضوع یا میزانسن میل است. لذتی که از فانتزی می بریم نه ناشی از دستیابی به ابژه، بلکه حاصل روی صحنه آوردن میل است.» ( هومر، 1390: 121)
ژیژک معتقد است کارکرد ایدئولوژی با اگاهی کاذب ما را اسیر خود ساخته، اگرچه شاید او از این موضع قدری فاصله گرفته باشد و معتقد باشد ممکن است سوژه ها به اگاهی هم رسیده باشند و بدانند وضعیتی که در آن زندگی می کنند بی معنی و پوچ است و نباید اینگونه باشد ولی کلبی مسلکی خود بخشی از جهان نمادین سوژه ها را تشکیل می دهد. مخلص کلام آنکه «خیال پردازی ما پایه درک مان از واقعیت است و این به نوبه خود مقاوت در برابر امر واقعی است » (ژیژک، هنر امر متعالی مبتذل، 1386: 18) این پرسونای کاذب لاکانی و یا از خودبیگانگی هگلی اساسا بخشی از هویت سوژه ها برای زیست در جهان با دیگری است.
«نخست وانمود می کنیم که فلان چیز هستیم، به گونه ای عمل می کنیم که گویی همان هستیم، تا جایی که، قدم به قدم به طور بالفعل همان می شویم- به راحتی می توان در این پارادکس منطق ((عادت)) پاسکالی را تشخیص داد ((چنان عمل کن که گویی باور داری آنگاه باور خود به خود خواهد آمد )). بُعد اجرایی ای که در این جا دست در کار است تشکیل شده است که از کفایت نمادین ((نقاب)): به چهره زدن یک نقاب ما را بالفعل همان می سازد که وانمود می کنیم هستیم. به عبارت دیگر، نتیجه ای که می توان از این دیالکتیک گرفت کاملا نقطه ای مقابل حکمت مقبول است و آن این که هر عمل انسانی (انجام یک کار، کردار ) در نهایت صرفا یک عمل (ژست، تظاهر ) است: تنها اصالت در دسترس ما اصالت جعل هویت، اصالت ((جدی گرفتن عمل (ژست) مان ))، است. (ژیژک، از نشانگان خود لذت ببرید، 1389: 70 )
ج: عدم توازن میان ذهن و عین هگل و برخورد امر واقع با جهان نمادین ژیژک و لاکان
به باور هگل بنده می تواند در یک جهان پر از ظلم و ستم زندگی کند ولی احساس رهایی کند، این رهایی که مدنظر هگل است و ژیژک هم آن در امر واقع لاکانی جستجو می کند یک امر دورنی است. بندگان نه تنها وضع موجود را تحمل می کنند بلکه حتی ستمی هم که بر آنها می شود افراد در درون آن می توانند احساس آرامش کنند. ولی نقطه ای که محور بحث این جستار است در یک شکاف پدیدار می شود. شکافی میان ذهن و عین / میان خوداگاهی که مانند روح وزیدن گرفت است و از خودبیگانگی که به صورت یک ماسک بر صورت سوژه ها قرار گرفته است. اصطحکاک میان سوژه و ابژه یا همان عین و ذهن بلاخره وضعیت را دچار شکاف و ترک می کند.
یک جایی آدمها متوجه می شوند که این جهان نمادینی که داشتند یک جهان متوهمانه ای بوده از نظر هگل شکل دیگری از جهان نمادین شکل می گیرد که در مبحث تئوری تکرار بسط داده می شود. ژیژک و لاکان هم همواره بدین نحو بحث می کنند، امر واقع یک موجود نامسما است که قابل نامیدن نیست ولی از آنجایی که سوژه و ابژه برهم کامل هموار نمی شوند شکافی به وجود می آید.«پس امر واقع هم زمان هم هسته ای سخت و نفوذناپذیر است که در برابر نهادینه شدن مقاومت می کند و هم موجودیت واهیِ محضی است که فی نفسه هیچ ثبات هستی شناسانه ای ندارد. به محض این که می کوشیم تا در ایجابیت آن به چنگش آوریم، به چیزی مبدل می شود که در مقام امری ناکام، از دست رفته و در سایه، ایستادگی می کند و خود را ناپدید می سازد. » (ژیژک، امرواقع لاکانی، 1390: 58)
اما این خود نیز سر آغاز است چرا چون این پیشامد و این شکاف از برخورد میان امر واقع که می توان همان خوداگاهی هگلی نیز نامیدش با جهان نمادین یا همان از خودبیگانگی موجبات رخداد را فراهم می آورد. «پیشامد امر واقعی روند بی پایان تعبیر و تفسیر را به جریان می اندازد، کوششی نوامیدوار برای ربط دادن شبکه نمادین پیشگویی ها به وقایع (زندگی واقعی ما ) ناگهان همه چیز معنا می یابد و اگر معنا وضوح نداشته باشد، سبب تنها این است که بخشی از آن پنهان و در پرده مانده است و چشم در راه فراخوانی ماست.((نشانه)) را خود چیزها به ما می دهند، نشانه نشان می دهد که لااقل در یک نقطه معین، می توان بر مغاکی که امر واقعی را از شبکه نمادین جدا می کند پل زد: نشان می دهد که خود امر واقعی به درخواست دال پاسخ می دهد. در لحظه ای وقوع بحران اجتماعی به صورت نشانه هایی خبر دهنده از آینده تعبیر می شوند. » (ژیژک، کژنگریستن، 1388: 66)
د: تئوری تکرار هگلی، بازگشت جهان نمادین ژیژک
همانطور که پیش از این گفته شد هگل معتقد است حتی اگر بندگان در مسیر تاریخ بر اربابان پیروز شوند باید ارباب بودن خود را به دیگری حواله کنند و بدین نحو از خودبیگانه خود را به رسمیت بشناسند. این حواله کردن ارباب بودن به دیگری از آنجا ناشی می شود که ارباب بودن بذات نیست بلکه در گروی به رسیمت شناختن بندگان است و بدین نحو جهان نمادین تکرار می گردد. ژیژک این بحث هگلی از تئوری تکرار را در مقاله سوژه قلقلکی و نیز بخش های زیادی از کتاب عینیت ایدئولوژی را به تئوری تکرار اختصاص می دهد.
به عبارتی شکاف میان سوژه و ابژه یا همان شکاف هگلی، همان چیزی است که بازگشت آینده یا تئوری تکرار را ممکن می کند. « عارضه ها کشانه هایی هستند بی معنا، کشانه هایی که معنای آنها قابلِ کشف یا استخراج از اعماق پنهان گذشته نیست بلکه باید آن را به گونه ای پسا کنشی بازسازی کرد –کار واکاوی فرآوردن حقیقت است، یعنی چارچوبی دلالی که محل و معنای نمادین عارضه ها به دست می دهد. به محض کشانه ها از پیش فراداده نیست: این معنا مداوما به همراه وادیسهای شبکه دالها تغییر می کند. هر گسست ِ تاریخی، هر پیدایش یک کلان –دالِ نو، پسا کنشگرانه معنای تمامی سنت را دگرگون می کند. روایت گذشته را بازسازی می کند، خوانشی متفاوت و تازه از آن به دست می دهد. » (ژیژک، عینیت ایدئولوژی، 1389: 112) البته اسلاوی ژیژک در این که تئوری تکرار بازگشت از خودبیگانگی، سلطه و استیلا است قدری فراتر می رود و در باب نفی در نفی هگل یا همان تئوری تکرار اینگونه می گوید: نفی در نفی معادل بازگشت امر سرکوب شده است. « نفی در نفی یعنی همان ماتریس منطقی شکست ضروری ِ طرح یا پروژه سوژه. » (ژیژک،گزیده مقالات، نظریه، سیاست، دین،1389: 52)
لاکان
لاکان برای ژیژک همه چیز است. از مفاهیم گرفته تا رسالت و هدفی که او با تشریح آراء لاکان برای خود متصور شده است. اگرچه بسیاری از منتقدین معتقد هستند لاکان ژیژک لاکان سه ساحت سه گانه است، ولی باید اذعان کرد، که هگل و مارکس برای ژیژک ابتدا از فیلتر لاکان عبور کرده اند. از این رو فرایند سوژه شدن، و ارتباط سوژه ها با یکدیگر که آغازی برا تسلف از نوع هگلی آن به حساب می آید کاملا لاکانی است. هابز سوژه ها را شرور می دانست و لاک و رسو در جهت های مخالف. پس آغاز فلسفیدن ابتدا با تعریف سوژه و تکوین هویت شروع می شود. بنابراین« نظریه لاکان درباره ی روند تکوین هویت و تشکل سوژه بشری بر مدار سه مفهوم بنیادی می گردد که ناظر به سه وجه اساسی آدمی است: نمادین /خیالی /واقعی» (دالی، 1387: 25)
-حیث خیالی: که هسته اولی آن همان مرحله آینه ی است
-ساحت رمز اشارت که حاکی از آن است که تنها آدمی واجد زبان تکلم است
- حیث واقع که همواره با ساحت رمز و اشارت در تعارض باقی می ماند. (موللی، 1387: 19-16)
از این رو این ساحت را اینگونه می توان توضیح داد هر چند که ژیژک خود باز به تقسیم بندی دست می زند و این سه ساحت را به تنهایی کافی نمی داند و او هر کدام از این سه ساحت را به سه قسم تقسیم می کند. امر خیالی نمادین، امر خیالی خیالی، امر خیالی واقعی، امر واقعی واقعی، امر واقعی نمادین، امر واقعی خیالی، امر نمادین نمادین، امر نمادین خیالی و امر نمادین خیالی.
«ساحت نمادین اشاره به عرصه زبان دارد و مشخصا همان ساحت دلالت و کارکرد دال هاست. ساحت خیالی مبتنی است بر رابطه تحریف آمیز نفس با جهان که پایه تصویر است و لاکان برای تشریح ساخت آن از مرحله آینه حرف می زند. ساحت واقعی، افق و محدوده ی واقعیت خاص او را تعیین می کند چرا که حیث واقعی از حیطه نمادین بیرون می ماند چون نامیدنی نیست، حیث واقعی در حقیقت امری لایتغیر و متشکل از عناصری است که هرگز نمی توان له آنها حالت نمادین کلامی داد . لاکان به طور مشخص به کابوس ها و ضایعه های روحی و روانی اشاره می کند. (دالی، 1387: 26 )
الف: امر خیالی لاکانی در نگاه ژیژک
امر خیالی و نمادین در تفکر ژیزک جایگاه بسیار زیاد و مهمی دارند چون او براساس این دو ساحت، آگاهی کاذب را در می اندازد و این دو ساحت را عاملی برای از خودبیگانگی سوژه می داند، از خودبیگانگی سلطه را فراهم می آورد ولی در عین حال تاکید می کند که عدم حضور آن ها زیست برای سوژه ها را غیر ممکن می کند، چون درک امر واقع دهشتناک و خطرناک است و سوژه ها توان درک آن را ندارند.
« امر خیالی، در یک سطح اشاره به فرایندی دارد که از طریق آن خود (ego) نطفه می بندد و متولد می شود. این فرایند عموما مرحله ی آینه ای نامیده می شود. مرحله ی آینه ای وقتی آغاز می شود که انسان هنوز نوزاد به حساب می آید و حدود شش ماه از زندگی او می گذرد. چنانکه لاکان به ما یادآوری می کند، انسان زودتر از موعد به دنیا می آیند به این معنا که تا چند سالی از عمرشان نگذرد قادر به هماهنگ کردن حرکاتشان نیستند. نوزادان از طریق یکی شدن با تصویری از خودشان در آینه (چه یک آینه ی واقعی، چه آینه ی یک انسان دیگر )بر این مشکل فائق می آیند.
در مقایسه با احساس های آزارنده و تا حدودی گنگ حاکی از به هم ریختگی ای که نوزادان در بدن های خودشان حس می کنند، این تصویر، انگاره ای معقول از خودش به عنوان بدنی کاملا هماهنگ و وحدت یافته به نوزاد ارائه می دهد. این تصویر با این کار طرح تحول آینده ی کودک را در می اندازد و احساس خوشایند یکپارچگی، یا به به عبارت دیگر، یک "خود یا اگو” را به او ارزانی می دارد. این فرایند یکی شدن یا انطباق هویت هر چند داستانی ثبات بخش به نظر می رسد، اما در واقع همچون نیرویی به شدت بوالهوس یا دمدمی در وجود کودک لانه می گزیند و مدام خود همان پاکنهادی و وحدتی را که کودک می خواهد بروز بدهد، متزلزل می کند. هم هویت شدنی که قدرت هایی را به خود می گیرد که کودک هنوز فاقد آنهاست، به طور ذاتی دچار از هم گسیختگی می شود و شکاف بین خودش و تصویرش آن را پاره پاره می کند.
بدین ترتیب تا ابد تلاش خواهد کرد تا دیگری را وادار به پذیرش همانِ "خودش” کند. همواره همان بخشی از ما که به دنبال تمامیت و وحدت است باقی می ماند و همیشه در تلاش است تا بر شکافی که قبل از هر چیز آن را پدید آورد، غلبه کند. بنابرین، امر خیالی، در این معنای وسیع تر، نامی است برای جست و جوی بی وقفه به دنبال نفس، برای فرآیند ادغام هر چه بیشتر موارد همتاسازی و شباهت به قصد تقویت حکایت وحدت خویش.متاسفانه لاکان در عین حال بر آن است که دوران مظهر اوج خیالی انسان است . زیرا عصر مدرن عصری است که در آن آدم ها دلمشغول خودشان شده اند و در این گمان اند که خود و آفریده های شان بر جهان تقدم دارند.» (مایرس، 1385: 35-36)
از این رو که مرحله آئینه ی مرحله تکوین فرایند سوژه شدن است لازم است در اینجا بدان توجه شود که ژیژک آن را چگونه تعبیر می کند:
• مرحله آئینه ای: در این مرحله که طفل برای نخستین بار به شناخت تصویر در در آئینه نائل می آید و به درک وجود خود به عنوان من دسترسی پیدا می کند. کشف من نفسانی all.daslcheng ego همراه با احساسی مملو از خود بزرگ بینی پارنویست که از این پس هسته اصلی حیث خیالی او را تشکیل خواهد داد، حیث خیالی – همچنان که از نام آن بر می آید –مبتنی بر غفلت فرد از وجود راستین خود و متکی بر رابطه ای مستوری نسبت به نفس اوست ». (موللی، 1387: 17-16)
تقسیم بندی ژیژک را از این ساحت می توان اینگونه تقسیم کرد: «خیالی ِواقعی: خیالی که جای امر واقع را می گیرد و خودِ پرده /تصویری که همچون تله عمل می کند. /خیالی ِ نمادین: همان نمادهای یونگی، معجونی از صور ازلی یونگی، مذاهب و عرفان های شرق دور. /خیالی ِخیالی: همان نگاه دیگری در مرحله آئینه ی. » (دالی، 1387، 30-34)
ب: امر نمادین لاکانی در نگاه ژیژک
« امر نمادین شاید بلند پروازترین نظم در بین نظم های سه گانه باشد چون گستره ی آن شامل همه چیز از زبان تا قانون می شود و همه ساختارهای اجتماعی ما بین این دو را در خود جای می دهد. بدین ترتیب، امر نمادین بر سازنده بخش مهمی از آن چیزی است که معمولا (واقعیت ) می نامیم. امر نمادین چارچوب غیر شخصی جامعه است، عرصه ای که در آن ما جایگاه خود به عنوان عضوی از جماعتی متشکل از انسان های هم نوع را به دست می آوریم، به عنوان مثال: بسیاری از آدم ها حتا پیش از تولدشان در امر نمادین جای می گیرند، و متعلق به یک خانواده، یک گروه اجتماعی –اقتصادی، یک جنسیت، یک نژاد و غیره هستند. با اینکه این سخن به نظر توصیفی مثبت می رسد، اما لاکان نشان می دهد که ما در عین حال زندانی امر نمادین هستیم آنجا که می گوید آنچه این سامان را یکپارچه می سازد زنجیره ی دلالتگر یا آن چیزی است که او قانون دال می نامد. (مایرس، 1385: 36-37)
این عدم فراروی از امر نمادین، برگرفته از بازتقریر گفتمان تئوری تکرار هگل است، اینکه اساسا سوژه نمی تواند از زندان نمادها و نشانه ها بیرون بیاید به این دلیل که از بُعد زبان شناختانه سوژه ها اسیر دال هستند و نمی توانند فراتر روند. زیرا زبان قادر نیست نامی برای امر واقع بیابد و آن را نمادین کند. زیرا واژه ها همواره بر تجربه زیستن استوار هستند و باید به زبان هگلی به مقدمه پیش از خود بازگردند.
«دنیای که در آن سوژه در صور خیال یا نوزادی خود گم شده است. این ((تصاویر ))خیالی بازنمایی تجربه زیسته اند، پیش از آن که تجربه مزبور در قالب زبان بیگانه شده باشد. ما با ورود به ساحت کامل زبان، یا عرصه نمادین، خود را در دام این صور خیال اسیر می کنیم. سوژه با نام گذاری بر یک چیز از آن فاصله می گیرد. هنگامی که بر آن نام می گذارد، در واقع به انکار آن چیزی که هست بر می خیزد رسیدن به عرصه نمادین ذهن را تثبیت می کند و آن را از قید تفکیک نشده صور خیال رهایی می بخشد. این عرصه میانجی خود و خود و میان خود و شی است. چناچه شخص امکان ورود به عرصه نمادین را نداشته باشد. نمی تواند فردیت خود را محقق سازد، چون لازمه تحقق فردیت فرق گذاری است. لاکان در مورد ارزش ورود به سامان نمادین دیدگاهی دو پهلو داشت. از جهت مثبت، ورود به این عرصه فردیت را امکان پذیر می سازد و همین امر باعث برتری انسان بر طبیعت شده است. از جهت منفی، دقیقا به این دلیل که فرد، خود را با طبیعت بیگانه می کند و نوعی ناخوداگاه خلق می کند تا بتواند با استفاده از آن خود طبیعی خود را سرکوب کند و فرد مصنوعی تر می شود و از حقیقت و واقعیت خود بیشتر فاصله می گیرد. و وارد نظامی از جبرباوری سفت و سخت می شود.
هنگامی که سوژه به عرصه نمادین وارد می شود، در واقع فرد وارد نظامی مستقر با قواعد و ساختارهای خاص خود می شود، سوژه در چهارچوب زبان قالب ریزی می شود. منطق مناسبات میان نشانه ها به جای تجربه زیسته واقعی می نشیند. فرد به زندانی سامان خود مختار نشانه ها تبدیل می شود. »(پامر، 1388: 471-472 ) در واقع آنچه در این منطق سلطه محور ؛ در مرحله نمادین سرکوب می شود و به ناخوداگاه رانده می شود، غرایز زیست شناختی نیست، چرا که آنها قبلا به واژگان ترجمه شده اند . این واژگان یا دال ها هستند که به ناخوداگاه رانده می شوند. ((ناخوداگاه زنجیری از دال هاست )) در زبان و اندیشه خوداگاه آنچه مورد تاکید قرار دارد عینیت مدلول (یا عینیت معنا ) است. این تاکید، خلاقیت دال(واژه ) را پنهان می کند. همان بازگشت سرکوب در برداشتی که ژیژک از نفی در نفی هگل دارد این جا در آراء لاکان معنی می دهد.
تقسیم بندی ژیژک از این وضعیت عبارتند از: « نمادینِ واقعی: دالی است که تا حد فرمولی بی معنا تنزل یافته است. /نمادینِ خیالی: به مانند ِ نمادهای یونگی./نمادینِ نمادین: هم چون کلام و خودِ زبان که سرشار از معناست. » (دالی، 1387: 32)
ج: امرواقع لاکانی در نگاه ژیژک
نظم واقعی توضیح دهنده ی عرصه هایی از زندگی است که نمی توان آنها را شناخت. البته، به یک اعتبار امر واقعی یعنی همه چیز، چون، چنانکه پیشتر دیدیم، همه ی دانش ما درباره ی جهان به وساطت زبان حاصل می شود. ما هرگز به چیزی به طور مستقیم وقوف پیدا نمی کنیم. به این اعتبار، امر واقعی همان جهان است پیش از آنکه به واسطه ی زبان تکه تکه شده باشد. به عبارتی ژیژک، همان منطق هگل را باز در این جا پی می گیرد که بنده توان رسیدن به خودآگاهی را ندارد، و نمی تواند بی واسطه با دیگری روبرو شود، از این رو است که باید واسطه ی در اندازد و این واسطه که نمی گذارد سوژه به ذات خودش و دیگری پی ببرد همان آگاهی کاذب یا جهان نمادین است. به همین منوال می توان گفت آن روح یا آن جان یا آن خوداگاهی که هگل درک نشدنی می داند، ژیژک در آراء لاکان می یابد و آن چیزی نیست جز همین امر واقعی. این سه ساحت در ارتباط با یکدیگر هستند، بشر برای درک امر واقع باید به جهان نمادین پناه ببرد تا پس از گذر امر واقع از جهان نمادین به واقعیت برسد.
«. امر نمادین روی امر واقعی کار می کند ؛ به قول لاکان، برشی را در ان ایجاد می کند، به هزاران راه جورواجور آن را تکه تکه می کند. در واقع، یکی از راه هایی که از طریق آن می توانید امر واقعی را باز بشناسید عبارت است از دقت در این که چه زمانی فلان چیز نسبت به نمادین شدن بی تفاوت است. ما وقتی وارد سامان یا نظم یا حیث نمادین می شویم که به این طریق نامگذاری یا طبقه بندی می شویم، اما پیش از آن در نظم واقعی هستیم. به عنوان مثال ایدز به خودی خود بی معنی است و همه ی این تفاسیر درباره آن، تلاش هایی هستند برای نمادین کردن آن، می توان گفت تلاش هایی برای حدس زدن پیامی در امر واقعی در حالی که هیچ پیامی در کار نیست و چون امر واقعی بی معنی و مهمل است امر واقعی صرفا هست، و معنا تنها در بطن واقعیت نظم نمادین یافتنی است (مایرس،1385: 40-42)
واقعیِ نمادین: «دالی که به ضابطه ای بی معنی مووّل شده است. /واقعیِ واقعی: چیزی مخوف و فیجع که مفهومِ وحشت و ترس را در فیلم های ترسناک افاده می کند /واقعیِ خیالی: چیزی مروموز و دست نیافتنی که چون رد پای از امرِ والا در اشیاء نفوذ می کند و از خود پُرشان می کند. » (دالی، 1387: 31)
مارکس
مارکس متفکری است که بحث از خودبیگانگی هگل را در تمامی مباحث خود دنبال کرده است. در لوئی بناپارت از منظر سیاسی و کاپیتال از منظر اقتصادی. ضمن آن که او هم مانند هگل به دیگری معتقد بود و از همین رو است که پرولتاریا در مقابل بورژوازیی قرار می دهد. او هم به مانند هگل معتقد است جهان نمادین، یا همان آگاهی کاذب، ایدئولوژی طبقه مسلط است که موجبات استمرار استثمار تود ها را فراهم می آورد. «به گمان مارکس ما به ضرورت خلق می کنیم. او عنوان هوموفابر (انسان سازنده ) را بر هومو ساپینز (انسان داننده) ترجیح می داد زیرا دانستن ما وابسته به فعالیتمان است. به عقیده مارکس ما تا حدود زیادی همان چیزی هستیم که می سازیم. او در تضاد با هگل مطرح می کند این آگاهی انسان نیست که هستی اجتماعی آنها را تعیین می کند، بلکه به عکس، این هستی اجتماعی آنها است که آگاهی شان را تعیین می کند. مارکس بخش عمده سال های خود را به توصیف ساختار سرمایه داری با همه تضاد های دورنی آن (خاطرات دیالکتیک هگلی) پرداخت. تاکید سرمایه داری بر رقابت، به عکس خود، یعنی انحصار منجر خواهد شد؛ پیامد این وضع، سقوط شماری از اعضای پیشین نخبگان اقتصادی به مرتبه تهیدستان خواهد بود ؛ نیاز دایم سرمایه داری به منابع تازه موادخام، نیروی کار ارزان و محل ریختن زباله های تولیداتش، به جنگ امپریالیستی در میان دولت های سرمایه درای منجر خواهد شد ؛ نیاز سرمایه داری به حل بیکاری، باعث تزریق پول بیشتر در نظام و بروز تورم خواهد شد، و نیاز به حل مساله تورم باعث افزایش بی کاری خواهد شد. » (پامر، 1388: 316 -330 )
غایت ژیژک هم به همین نحو است. و غایت او مارکس است. مارکس از خودبیگانگی و ایدئولوژی، مارکس محبوب ژیژک است. در واقع مارکس در تفکر ژیژک یعنی هستی شناختی، یعنی سیاست، یعنی دغدغه، یعنی ضدیت با سرمایه داری. مارکس در تفکر ژیژک یک متفکر ارتدوکس صرفا اقتصادی نیست، همانگونه که هگل در تفکر مارکس نداشت. بلکه ژیژک نگاهی اپستمولوژیک به مارکس دارد. و شاید ژیژک آمده است برداشت انتولوژیک و انگلسی لنین از مارکس را تغییر دهد. و بدین نحو است که او راه رهایی خود را در تئوری تکرار لنین می جوید. یک لنین اخلاقی که در عین حال هم منتقد کمونیسم قرن بیستم هم هست این بار در قامت ژیژک حلول کرده است.
ژیژک به دنبال مسائل اقتصادی ارتدوکس در مارکس نیست. او نگاهی روان کاوانه از مارکس را پی می گیرد. و بدین نحو است که ژیژک به چپ های معاصر می تازد که با ریاکاری صرفا امر محالی را جستجو می کنند. در واقع ژیژک با اعلام اینکه بدون شرمندگی مارکسیست است، اعتقاد راسخ خود را به حقیقت و ارزش نهفته در انتقاد مارکس از سرمایه داری، و به ایمان به امکان شیوه ای بهتر، شیوه ای بدیل، برای سازمان دهی جامعه، می پذیرد. در واقع، منصفانه اگر ژیژک تفسیر خود از دیالکتیک هگل را به عنوان ابزاری برای، مثلا توضیح نحوه کار اید ئولوژی به کار می گیرد. «انتقاد مارکس از سرمایه داری دقیقا دلیلی است بر اینکه ژیژک اصلا چرا می نویسد؟
بنابراین تاثیر مارکس را می توان به صورت انگیزه برای گونه ای خاص از تفکر در آثار ژیژک می توان یافت. این نوع تفکر که گاهی پراکسیس خوانده می شود، صرفا به دنبال طبقه بندی یا منعکس کردن تجربه نیست، بلکه بیشتر به دنبال تغییر است. این کار ممکن است پروژه جاه طلبانه ای بنماید که برای بسط آن باید یک چندین کتاب نوشته شود، اما میدان نبرد ژیژک قلمرو ایده ها و فرهنگ یا روبنا، است. از نظر مارکسیست ها، کل هدف روبنا –که شامل خانواده، نظام آموزش، حکومت، ورزش و هنرهاست –عبارت است از تضمین بازتولید شیوه موجود سازمان دهی اقتصادی –چیزی که مارکس زیربنا می نامید، که در اینجا سرمایه داری است. (مایرس، 1385: 30-31)
برداشتی ژیژک از مارکس دارد، برداشتی اپیستمولوژیک است بدین نحو « راهگشا است که بدانیم برداشت ژیژک از اقتصاد برداشتی لوکاچی و فرانکفورتی دارد با وجود اینکه به مارکسیسم غربی به شدت نقد دارد معترف است که برداشت این متفکران بهترین و راهگشا ترین ایده است. به زبان خود او: این ایده می گوید اقتصاد صرفا حوزه ای در میان حوزه های اجتماعی نیست. بینش اساسی نقد مارکسیستی اقتصاد سیاسی –بت وارگی کالایی و از این دست –این است که اقتصاد شان اجتماعی استعلایی دارد. اقتصاد ماتریسی مولد برای پدیده هایی فراهم می آورد که در نگاه اول هیچ ربطی به اقتصاد ندارد. برای مثال، می توانیم از شی وارگی یا کالایی شدن فرهنگ سیاست حرف بزنیم. اقتصاد سرمایه دارانه در سطح فرم، دامنه ای جهان شمول دارد. بنابرین ساختار یافتن جهانی ساحت آنچه در اقتصاد سرمایه دارانه ادامه می یابد برای من جالب است. این فقط حوزه ای در میان حوزه های دیگر نیست. او دلیل خود را با پسامدرن ها در همین نکته جستجو می کند : جنسیت، مبارزه ی قومی، هر چیز دیگر، و بعد طبقه. طبقه تنها یکی از اعضای این مجموعه نیست. ما برای طبقه، البته مبارزه ی اقتصادی ضد سرمایه دارانه را می خوانیم. (دالی، 1387: 198 )
با استمداد از دو واژه کلیدی در افکار مارکس می توان مارکس را در افکار ژیژک، که به قول مایرس سیاست اش از برای مارکس آمده است بازشناسی کرد. این دو واژه عبارتند از: بت وارگی – ایدئولوژی.
پس از طرح کلی از این دو واژه کلیدی، تلقی ژیژک را در استفاده مکرر از این دو واژه تبیین می کنیم. اگرچه طرح مباحث این چنینی در فراخور این سطور نمی گنجد، ولیکن طرح آن در حد بضاعا گریز ناپذیر است از این رو که تقدیر آدمیان ایجاب می کند پرسش های از خود بپرسد که توان پاسخ گویی به آن را ندارند.
بت وارگی کالایی:
مارکس در کتاب سرمایه بت وارگی را اینگونه روایت می کند:«کالا در نگاه نخست چیزی بدیهی و پیش پا افتاده به نظر می رسد. اما تحلیل ان نشان می دهد که چیزی است بسیار پیچیده و تو در تو، سرشار از ظرایف متافیزیکی و قلمبه بافی های پر مدعای هستی شناسانه . تا آن جایی که کالا ارزش مصرفی است، هیچ چیز اسرار آمیزی در آن نیست، خواه آن را از این نظر ملاحظه کنیم که به واسطه ی ویژگی هایش نیازهای انسانی را برآورده می کند و خواه از این نظرکه این ویژگی ها محصول کار انسانی است. بنابرین سرشت راز آمیز کالا از ارزش مصرفی آن سرچشمه نمی گیرد. از محتوای تعینات ارزش هم ناشی نمی شود.
زیرا در وهله نخست، هر قدر هم انواع مفید کارها یا فعالیت مولد تنوع داشته باشند، این حقیقتی فیزیولوژیک است که آن کارکردهای سازواره ی انسان اند در وهله دوم آنجا که مسئله به مبنای تعیین مقدار ارزش مربوط می شود، یعنی مقدار زمانی که صرف نیروی بدنی یا کمیت کار می شود، تمایز قایل شدن بین این کمیت (از یک سو ) و کیفیت کار (از سوی دیگر ) حتی به نحو آشکار تری ممکن است. راز رمز شکل کالا صرفا در این امر نهفته است که این شکل کالا صرفا در این امر نهفته است که این شکل سرشت اجتماعی کار انسان را در چشم او همچون شی ء وار خود این محصولات همچون اجتماعیات یافتن ویژگی طبیعی چیزها نمایان می سازد و از همین رو رابطه اجتماعی تولید کنندگان را با کل کار به صورت رابطه اجتماعی بی اشیاء که خارج از انسان وجود دارد، در نظر او جلوه می دهد. از این راه بده بستان است که محصولات کار به کالا یه چیزی محسوس اما فراسوی حواس یا به چیزی اجتماعیش تبدیل می شود. تنها رابطه اجتماعی خود انسان هاست که در اینجا و نزد آنان شکل شبح وار رابطه اشیاء را به خود گرفته است.
بنابراین برای یافتن همانندی ها یا تمثیلی از این دست باید گریزی به وادی مه آلود مذهب بزنیم. آنجا آفریده های سر انسان همچون پیکره های قائم به ذات نمودار می شوند که گویی حیاتی از آن خویش دارند و با یکدیگر و با انسان ها در رابطه اند. چنین اند محصولات دست انسان ها در جهان کالا. من این را بت وارگی می نامم، سرشتی که به محض تولید محصولات کار به مثابه کالا، خود را به آن می چسباند و بنابرین از تولید کالایی جدایی ناپذیر است.» (مارکس، 1386: 100-102)
به عبارتی مارکس به روایت کولاکفسکی می خواهد بگوید: «انتقال بازار در روابط اجتماعی، و ارزش مادی بخشی موجب از خود بیگانگی می شود در واقع می خواهد بگوید ما با این کار به عنوان مثال وقتی انسان جنسی را با پول مبادله می کند در واقع روح انسانی یا همان فراینده کارش را به ابژه انتقال می دهد و بدین نحو موجب این می شود که کالا از فرد بیگانه گشته و برای خود به تنهایی دارای شخصیت گردد و بر این حسب است که فرد از کالای دست خودش شکست می خورد و قربانی شی ء انگاری ای می شود که برای روابط اجتماعی واقعیتی عینی قائل است و به تعبیر کولاکفسکی بت وارگی کالایی بدین معنی است که انسان نتواند فراورده های کار خود را آن چنان که هست –یعنی به عنوان فراورده های کار خود –درک کند و ناخواسته به جای اعمال قدرت انسانی مطیع آن گردد (کولاکفسکی، 1385: 328 )
ژیژک از خودبیگانگی و هم اید ئولوژی را از مارکس به ارث می برد و در واقع با به روز رسانی آن سعی می کند، در یک عصر پساایدئولوژیکی که سوژه دکارتی با انتقادات پسامدرنیته زیر آبش زده شده است و هیچ حقیقتی مفروض فرض نمی شود و هم چنین ناخوداگاه آدمی به صورت ناخوداگاه آنها را در همان ناخوداگاه آدمی انباشت می کند، بدون اینکه بخواهد از آن رونمایی کند، ژیژک این مطلوب سازی و یا همان به روز رسانی را با استمداد از واژگان لاکانی و با یک منطق هگلی انجام می دهد، بهترین کتاب در این زمینه عینیت ایدئولوژی است که به تازگی علی بهروزی آن را ترجمه کرده است کتابی که لاکلائو ان را شاهکار می داند و گلین دالی آن را در زمره کتاب های کلاسیک، کتابی که بسیاری از متفکران علت شهرت ژیژک را بدان منتصب می دانند.
ژیژک در کتاب عینیت ایدئولوژی فتیش انگاری کالا را ((یک نسبت معین اجتماعی میان انسانها، که در چشم انها، شکل موهوم نسبتی میان اشیا ء را به خود می گیرد ))( مارکس، 1386: 125)ارزش یک کالای معین، فعلیت مظهری است از یک شبکه مناسبات اجتماعی در بین فرآوردگان انوع کالا ها، صورت خاصه ((شبه طبیعی ))چیزی دیگر ((کالا، پول )) را می گیرد و بدین ترتیب، می گوییم که ارزش فلان کالا برابر است با چنین و چنان مبلغ پول. (ژیژک، عینیت ایدولوژی، 1389: 65 ) تا اینجا ژیژک همان گفتمان ما را در بالا تکرار می کند ولی به یکباره با طرح مدعایی از دل این نظر از سایر راویان مارکس فاصله می گیرد، وی می گوید: « مختصه ماهوی فیتش انگاری کالا همان جانشینی مشهور اشیاء به جای آادمها نیست ((نسبتی میان انسانها شکل رابطه ای میان اشیاء را به خود می گیرد )) این مختصه در واقع یک جور دُشناخت است. یک جور خلط کردن نسبتی معین در درون یک شبکه ساختاری با یکی از عناصر آن شبکه؛ آنچه در واقع معلول ساختاری شبکه متاسبات بین عناصر است به صورت خاصیت بلاواسطه یکی از عناصر نمودار می شود، انچنان که گویی این خاصیت در خارج از نسبتش با عناصر دیگر باز هم وجود دارد.» (همان )
مارکس این نکته را به صراحت در ارتباط با شکل ساده ((بروزِ ارزش ))متذکر می شود. کالای( الف )تنها در صورتی می تواند ارزش خود را بروز دهد که خود را به یک کالای دیگر کالای( ب )، منتسب گرداند. و بدین ترتیب کالای اخیر تبدیل می شود به هم ارز کالای الف: در مناسبه ارزش، صورت طبیعی کالای ب (ارزش استفاده ی آن، خواص محسوس و بداشته آن ) نقش صورت ارزشی کالای (الف) را بازی می کند ؛ به عبارت دیگر، جسم ب تبدیل می شود به این ارزش برای الف. هر خویشتن انسانی تنها با بازتاب یافتن در انسان دیگر –یعنی از آن حیث که این انسان دیگر انگاره و خیالی از وحدت او را ارائه می کند –می تواند به خود هویتی دست یابد: بدین ترتیب ((هویت )) و ((غیریت )) دقیقا لازم و ملزومند. ان کالای دیگر (ب )تنها به شرطی هم ارز خواهد بود که الف به عنوان صورت ظاهری ارزش ب با آن مناسبه داشته باشد، یعنی کالای ب تنها در محدوده این مناسبه ممکن است هم ارز شمرده شود، اما این ظاهر فتیش انگاری در همینجا نهفته است.
مصداق این گفتار را می توان در مثال هگلی یافت ((شاه بودن )) معلولی است از شبکه مناسبات اجتماعی میان یک ((َاه )) و اتباع او ؛ اما-و دشناخت فتیش انگارانه در همین جاست –از نظر شرکت کنندگان د این علقه اجتماعی، این نسبت به شکلی وارونهِ تاب ظاهر می شود: آنها می اندیشند اتباعی هستند که احترامات ملوکانه را نسبت به شاه مرعی می داند زیرا که شاه پیشاپیش و فی نفسه، و در خارج از مناسبه با اتباعش، شاه است ؛ انگار که تعین ((شاه بودن )) خاصه طبیعی شخص شاه باشد. ابلهی فکر می کند شاه است ابله تر از شاهی نیست که خودش را حقیقتا شاه می داند (یعنی خود را بلاواسطه با عنوان (شاهی) یکی می انگارد.
اما این نوع اول فتیش انگاری است جوامعی که فتیش انگاری کالا حاکم است، و رابطه انسانها کاملا فتیش زده شده اند و نوع دیگر آن که با ان همقران نیست، جوامعی است که در آن فتیش انگاری کالا در جوامع سرمایه داری مناسبات میان انسانها مسلما فتیش وار نیست ؛ آنچه در اینجا با آن روبرو هستیم مناسبات فی مابین اشخاصی ((آزاد)) است که هرکدام نفع نفسانی خود را دنبال می کنند. فتیش انگای در ((مناسبات فی مابین انسانها )) قرار دارد –یعنی جوامع ماقبل سرمایه داری –فتیش انگاری کالا هنوز توسعه نیافته است، زیرا تولید طبیعی غالب است نه فراوری برای بازار. چیزی که به تعبیر هگلی آن ژیژک مناسبات سیادت و اطاعت می نامد، یعنی، دقیقا همان رابطه آقایی و بندگی در مفهوم هگلی. ((مناسبات اجتماعی فی مابین افراد، به جای اینکه به صورت مناسبات متقابل خودشان ظاهر شوند، در تحت شکل مناسبات اجتماعی فی مابین اشیاء مستتر می شوند ))-در واقع، این تعریفی است دقیق از عارضه هیستریک، از ((هیستری تبدیلی )) مختص سرمایه داری. (ژیژک، عینیت ایدئولوژی، 1389: 65-69 )
ایدئولوژی:
مارکس مقوله اید ئولوژی را در انتقادهای خودش به ایدئالیسم آلمانی و دو متفکر شاخص هگل در مقدمه نقد فلسفه حق هگل و همچنین تزهای فویر باخ به کار برد وی بر این باور بود که از اسمان باید به زمین امد و این توهم کاذب را از بین برد که سوژه مقدم است، بلکه این ابژه است که تععین کننده است این خانواده زمینی است که اگر اصلاح شود خانواده مقدس هم به طریقی از اولی درست می شود. در واقع او می گفت هگل اشتباه می کند آگاهی هستی بخش و تعیین کننده نیست بلکه این هستی و زندگی عینی انسان هاست که آگاهی و اشکال مختلف را ایجاد می کند.
در واقع می توان این گونه گفت خودبیگانگی و بت وارگی مقدم است بر اید ئولوژی این از خودبیگانی و بت وارگی است که اگاهی کاذب (اید ئولوژی ) را به وجود می آورد نه اید ئولوژی بت وارگی و از خودبیگانی، اگرچه ان را استمرار می بخشد ولی ایجاد کننده آن نیست. به نحوی که «بیگانگی به عنوان وضعیتی عینی، آگاهی کاذب را پدید می آورد و به همین علت رفع بیگانگی، به مفهوم از بین بردن آگاهی کاذب نیست. به صورت کلی مارکس دو نقد بر مکتب ایده ئالیسم وارد می نماید. اولین نقد این است که ایده آلیست ها هر گونه شرح ماتریالیستی از ایده های فلسفی خویش را انکار می کنند و دوم اینکه ایده الیست ها معتقدند که تغییر اجتماعی صرفا می تواند با واژگونی آگاهی مردم، بدون در نظر گرفتن شرایط مادی پدید می آید. » (و.وود، 1387: 237)
در واقع اکثریت غریب به اتفاق متفکران اید ئولوژی را در تفکر مارکس وارونه سازی و آگاهی کاذب قلمداد می کنند. به نحوی که ایدئولوژی به عنوان روبنا شرایط بت وارگی و بیگانگی را در جامعه مدرن پنهان می کند و جامعه را به شکل وراونه نشان می دهد. همان برداشت اپستمولوژیکی که فاصله ژیژک را با چپ های ارتدوکس در تقریر مارکس فاصله گذاری می کند.
درواقع، ژیژک، همانطور که در قسمت بت وارگی ذکرش آمده است تلقی خاص خود را از مفاهیم مارکسیستی دارد وی معتقد است این برداشت که اید ئولوژی یعنی اگاهی کاذب تلقی نادرست و از مد افتاده است. در این باره وی اظهار می کند: مقدماتی ترین تعریف از اید ئولوژی احتمالا این گفته مارکس است در سرمایه است « wissen das nicht aber sie tune s sie )) )) –((نمی دانند چیست، اما انجامش می دهند )) مفهوم اید ئولوژی فی نفسه مستلزم نوعی ساده لوحی اساسی و استوارنده است، بدین معنی که اید ئولوژی در مورد پیش فرضهای وجودی و شرایط(( فعلی )) خود دچار دشناخت است، و فاصله و تباعدی را میان به اصطلاح واقعیت اجتماعی و وانموده تحریف شده ما (یعنی آگاهی کاذب ما ) از آن برقرار می دارد و به همین دلیل است که این آگاهی ساده لوحانه )) را می توان مورد بررسی انتقادی موسوم به ((نقد اید ئولوژی قرار داد.در واقع، مسئله اصلی دیدن این نکته است که اصولا ((واقعیت )) نمی تواند بدون این به اصطلاح فریفتاری ایدئولوژیک خود را باز فرآورده سازد. نقاب ایدئولوژیک تنها وضع واقعی امور را پنهان نمی کند بلکه این تحریف در ذات امور کتابت شده است.
بدین جهت است که باید استعاره های ساده انگاری را که حاکی از نقاب برداشتن و پس زدن به اصطلاح پرده هایی هستند که واقعیت برهنه را مستور می کنند،خلاصه آنکه روان کاوی، اگر به هر حال قرار باشد ژست نقاب برگرفتن را بگیرد، کارش را با این لطیفه مشهور آلفونس آله، که لاکان نقل می کند، نزدیکی بیشتری دارد: یک نفر اشاره ای می کند به یک زن، وحشت زده فریاد می زند که ((نگاه کنید چه افتضاحی، زنک زیر لباس هایش لخت لخت است.(ژیژک، عینیت ایدئولوژی، 1389: 72-73) اما ژیژک سوال می کند با گذار از این مفاهیم کلاسیک اید ئولوژی به مثابه آگاهی ساده لوحانه هنوز در جهان امروزی صادق است؟ نقد سنتی اید ئولوژی در مقابل این عقل کلبی مسلکی کارساز نیست.
او پاسخ می دهد: «پس آیا چاره ای جز پذیرش این امر نداریم که ما، همزمان با سلطه عقل کلبی، در جهانی به اصطلاح ((فرا ایدئولوژیک )) قرار گرفته ایم ؟ حتی آدرنو هم به این نتیجه رسید، ایدئولوژی دروغ خشک و خالی نیست بلکه دروغی است که مدعی راست گرفته شدن است. اما ایدئولوژی تمامیت خواه دیگر چنین ادعا و تظاهری ندارد، دیگر حتی واضعان این اید ئولوژی هم نمی خواهند که کسی آنها را جدی بگیرد –ایدئولوژی تمامیت خواه صرفا ابزاری است خارجی در جهت اهداف سودجویانه، حکومت این اید ئولوژی نه ناشی از حقانیت آن بلکه مدیون سودجویی و خشونتی غیر ایدئولوژیک است. »(همان:75 )
پس به زبان خیلی ساده آنگونه که مایرس به زبان ساده ژیژک را روایت می کند : « این تعاریف غلط است که ما نمی دانیم که با رفت امد هر روزه ی خود به دانشگاه به گونه ای بر می آییم که (در مقام کارگر، مدیر، و سرمایه گذار ) نظام سرمایه دارانه را باز تولید می کنیم، و به همین دلیل است که این کار برای ما خوشایند است. بلکه درست آن است که به زبان ژیژکی بگویم: ما پیشاپش می دانیم که نسخه تحریف شده ای از واقعیت به می رسد. ما پیشاپیش می دانیم که وقتی به دانشگاه می رویم به صورتی بار می اییم که سیستم را سرپا نگه داریم. به عبارت دیگر ما چنانکه ژیژک به پیروی از نظریه پرداز آلمانی پیتر اسلوتردایک می گوید: سوژه هایی کلبی مشرب هستیم. بنابرین به جای فرمول: انها می دانند چه کار می کنند، اما آن کار را انجام می دهند بنویسم آنها به خوبی می دانند که چه کار می کنند، اما هنوز آن کار را می کنند. در واقع آنچه در اینجا از چشم ما دور می ماند، نه واقعیت وضعیت، بلکه توهمی است که آن را می سازد. » (مایرس، 1385: 90-92)
در انتها ژیژک تفاوت خود و حلقه وابسته به او معروف به حلقه(لاکانی اسلونیایی ) را با سایر دیگر مارکسیست ها در تبین اید ئولوژی و بت وارگی این گونه بیان می کند: از چشم انداز مارکسیسم غالب، دیدانداز ایدئولوژیک دید اندازی جزئی نگر است که کلیت مناسبات احتماعی را نادیده می گیرد، و حال آنکه، ((چشم انداز لاکانی )) ایدئولوژی یعنی کلیتی مبتنی بر امحای نشانه های غیر ممکن بودن آن. این اختلافات متناظر است با اختلافی که ایده فرویدی و مارکسی در باب فتیش انگاری را از یکدیگر متمایز می کند:فتیش در نزد مارکسیسم شبکه بداشته مناسبات اجتماعی را پنهان می دارد، و حال آنکه فتیش در نزد فروید پنهان کننده کمبودی است (اختگی ) که شبکه نمادین برگرد ان منعقد می شود. (ژیژک، عینیت ایدئولوژی، 1389: 104 ) و هدف نقد ایدئولوژی نیز عبارت است از رد این محیطیت، و افشای فرد بورژوا در پشت سر آن کلی ؛ « افشای صورت بهره کشی سرمایه ای در پشت سر حقوق عام بشری ؛ افشای مناسبات تاریخا معین و محدود خویشاوندی در پشت سر ((خانواده تک هسته ای )) به مثابه یک ثابت مافوق تاریخی و هکذا. » (همان 105)
فهرست منابع
• اسپرینگز، توماس: فهم نظریه های سیاسی، فرهنگ رجایی،تهران، انتشارات آگه، سال 1387
• برلین، آیزا: کارل مارکس، رضا رضایی، تهران، نشر ماهی، سال 1387
• میلر، پیتر: سوژه، استیلا و قدرت، نیکو سرخوش، افشین جهان دیده، تهران، نشر نی، سال 1388
• پامر، دونالد: نگاهی به فلسفه ( سبک کردن بار سنگین فلسفه )، عباس مخبر، نشر مرکز، سال 1388
• دالی، گلین: گشودن فضای فلسفه، مجتبا گل محمدی، تهران، گام نو، سال 1385
• ژیژک، اسلاوُی: گزیده مقالات: نظریه، سیاست، دین، مراد فرهادپور، مازیار اسلامی، امید مهرگان، تهران، گام نو، سال 1389
• ____: عینیت ایدئولوژی، علی بهروزی، تهران، طرح نو، سال 1389
• ____: وحشت از اشک های واقعی، فتاح محمدی، زنجان، هزاره ی سوم، سال 1388
• ____: آنچه همیشه می خواستید درباره لاکان بدانید (اما می ترسیدید از هیچکاک بپرسید، مهدی پارسا، تهران، گام نو، سال 1385
• ____: لاکان به روایت ژیژک، فتاح محمدی، زنجان، نشره هزارهی سوم، سال 1390
• ____: هنر امر متعالی مبتذل، مازیار اسلامی، تهران، نشر نی، سال 1386
• ____: به برهوت حقیقت خوش آمدید، فتاح محمدی، زنجان، نشر هزاره ی سوم، سال 1388
• ____: سینما به روایت ژیژک، سعید نوری، تهران، روزبهان، سال 1389
• ____: امر واقع لاکانی، مهدی سلیمی، تهران، انتشارات رشد آموزش،سال 1390
• ____: از نشانگان خود لذت ببرید !، فتاح محمدی، زنجان، نشره هزاره ی سوم، سال 1389
• ____: کژ نگریستن، مازیار اسلامی، صالح نجفی،تهران، رخ داد نو، سال 1388
• لاکلائو،ارنستو، ژیژک، اسلاوُی، در ستایش پوپولیسم، محمدی ایزدی، عباس ارض پیما، تهران، رخ داد نو،سال 1388
• کولاکوفسکی، لشک: جریان های اصلی در مارکسیسم (عصر طلایی)، عباس میلانی، تهران، آگاه، سال 1386
• مایرس، تونی: اسلاوی ژیژک، فتاح محمدی، زنجان، نشر هزاره ی سوم، سال 1385
• مارکس، کارل: سرمایه (نقدی بر اقتصاد سیاسی )، حسن مرتضوی، تهران، انتشارات آگه، سال 1388
• و.وود، آلن: کارل مارکس، شهناز مسمّی پرست، تهران، ققنوس، سال 1387
• هگل، گئورک ویلهلم فریدریش: پدیدار شناسی جان، باقر پرهام، تهران، انتشارت کندکاو، سال1390
• هگل، گئورک ویلهلم فریدریش: خدایگان و بنده، حمید عنایت، تهران، انتشارات خوارزمی، سال 1387
• موللی، کرامت: مبانی روانکاوی (فروید- لاکان)، تهران، نشر نی،سال 1387
• هومر، شون: ژاک لاکان، محمدعلی جعفری، سید محمد ابراهیم طاهائی، تهران، ققنوس، سال 1388
مرجع: انسان شناسی و فرهنگ
