در یک دهۀ گذشته، خودیاری فلسفی رشد چشم‌گیری داشته و بسیاری از اساتید دانشگاه سعی کرده‌اند با الهام از رواقیون و ارسطو و نیچه راه‌و‌رسم زندگی خوب را به ما بیاموزند. اما منتقدانِ خودیاری این کار‌ها را سطحی می‌دانند: آن‌ها می‌گویند خودیاری از نظر سیاسی ابلهانه است، کارکرد اجتماعیِ آن سرپوش‌گذاشتن بر بی‌عدالتی است، از لحاظ نظری چیزی جز فریب‌کاری نیست و نبودِ آن بی‌شک به‌سود فلسفه است.
کی‌رن ستیا، پوینت— تقریباً طیِ یک دهۀ گذشته، خودیاریِ فلسفی رشد چشم‌گیری داشته است. بسیاری از اساتید دانشگاه دست به قلم شده‌اند تا خودیاری را به همۀ ما آموزش دهند. اینک دیگر می‌توانید یاد بگیرید که چطور رواقی باشید ۱، چطور اپیکوری باشید ۲، چطور ویلیام جیمز می‌تواند زندگی‌تان را نجات دهد ۳، و یا اگر دلتان خواست بیاموزید که چطور به شیوۀ ارسطویی ۴ گام بردارید و یا چطور پیاده‌روی با نیچه ۵ را تجربه کنید.
به گزارش ترجمان، از سال ۲۰۲۰، انتشارات دانشگاه آکسفُرد مجموعۀ «راهنمایی‌هایی برای زندگیِ خوب» را منتشر کرد، مجموعه‌ای از کتاب‌هایی جمع‌وجور و دردسترس که حکمت‌های عملی را از سنت‌های تاریخیِ فلسفه بیرون می‌کشد؛ از مدخل‌هایی به اگزیستانسیالیزم و فلسفۀ اپیکوری گرفته تا مذهب بودا و مکتب کنفسیوس و فلسفۀ کانت.
باید این را هم بگویم که من هم به‌نوبۀ خودم بذر‌هایی را در این بوستان کاشته‌ام. سال ۲۰۱۷ کتاب میان‌سالی: راهنمایی فلسفی ۶ را نوشتم و، پنج سال بعد هم، کتاب زندگی سخت است: چه کمکی از دست فلسفه برمی‌آید؟ ۷ را. بی‌تردید هر دویشان کتاب خودیاری به حساب می‌آیند، اما راستش را بخواهید از این بابت چندان خوشحال نیستم.
وقتی درست بعد از بحران میان‌سالی کتاب میان‌سالی را نوشتم -دورانی که فلسفه، که زمانی عاشقش بودم، برایم پوچ و تکراری شده بود، رفتن سر کلاس‌ها و نوشتن مقالات پشت‌سرِهم بیشتر شبیه چرخاندن چرخ عصارخانه بود و موقعیت شغلی‌ام برایم شده بود همچون قفسی طلایی- قواعد مرسوم خودیاری را با قدری کنایه به کار می‌بردم.
بحران میان‌سالی تا حدی خودتمسخری می‌طلبد و من هم از این بابت خوشحال بودم، چون گاهی‌اوقات وقتی آدم به حال خودش می‌خندد، حالش کمی بهتر می‌شود. در این شرایط گزینه‌هایی که داشتم این بود: یا باید از شغلم استعفا می‌دادم، یا باید تن به روابط خارج‌ازازدواج می‌دادم، و یا کتابی از خوداندیشی‌های بی‌فایده‌ام می‌نوشتم. قطعاً هم خودم و هم همسرم راضی‌تر بودیم که گزینۀ سوم را انتخاب کنم. امیدوارم این کتاب توانسته باشد به دیگران هم کمک کند -هرچند هرگز نخواهد توانست تمام مسائل من و خوانندگانش را حل کند.
دور از واقعیت است اگر از یک استاد فلسفۀ اخلاق انتظار داشته باشیم نکاتی را دربارۀ چگونه زیستن به ما بیاموزد. مثل این است که از یک متخصص مسئلۀ ذهن و بدن بخواهیم مغز کسی را جراحی کند.
فلسفه حوزه‌ای است انتزاعی و کارش استدلال و نظریه‌پردازی است، چه بخواهد فلسفۀ اخلاق باشد و چه بخواهد متافیزیک باشد. چرا باید پرداختن به این حوزۀ جدی، پیچیده و مفهومی از ما انسانی شادتر و متعادل‌تر بسازد؟ (اگر با فیلسوفان از نزدیک آشنا باشید، بعید است که فلسفه‌ورزی را واجد چنین تأثیر سودمندی بدانید)؛ و حتی از آن سوی، چرا فیلسوفان باید بخواهند به جنبش خودیاری بپیوندند؟
تاریخ نگاران معمولاً سرچشمۀ خودیاری را در سال ۱۸۵۹ می‌دانند، زمانی که ساموئل اسمایلز، کسی که نامش واقعاً متناسب حال اوست، کتاب خودیاری: توضیحاتی دربارۀ شخصیت و رفتار ۸ را منتشر کرد.
این کتاب راهنمایی عملی است برای توسعۀ فردی که در سطح بین‌المللی بسیار سروصدا کرد (البته اصطلاح خودیاری اولین‌بار در نوشته‌های تامِس کارلایل و رالف والدوامرسِن به کار رفته بود). اسمالیز الهام‌بخش خوانندگان زیادی در سرتاسر جهان شد، از نیجریه گرفته تا ژاپن، و مقلدین بسیاری هم پیدا کرد. از آن زمان تا الان، خودیاری به صنعتی چند میلیارد دلاری تبدیل شده است.
اسمایلز مصلح اجتماعی بود، اما کتابش به مردم می‌آموخت که اصلاح را اول باید از خانه شروع کرد: او به همه نوید می‌داد که خودتحول‌بخشی ضامن موفقیت است. رؤیای اتکای به خود امضای این ژانر است که البته آماج انتقادات سیاسی هم بوده است.
بث بلوم، منتقد ادبی، می‌گوید «خودیاری نوعی اَبزار خودنظارتیِ نئولیبرال است برای تأدیب شهروندان و مدیریت اجتماع». به باور او، کارکرد اجتماعیِ خودیاری سرپوش‌گذاشتن بر بی‌عدالتی است و هدفش این است که ما به‌جای جامعه روی خودمان تمرکز کنیم.
علاوه‌بر این جنبه‌های منفی، مردم معمولاً با عینک بدبینی به خودیاری نگاه می‌کنند و عملاً، به‌قول یکی از برجسته‌ترین وکیل‌مدافعان خودیاری یعنی آلن دوباتن، «مترادف شده با احساساتی‌گرایی، بلاهت و شعار‌های توخالی». منتقدانِ خودیاری آن را سطحی می‌دانند. آن‌ها باور دارند که خودیاری از نظر سیاسی ابلهانه است، و از لحاظ نظری هم چیزی جز فریب‌کاری نیست؛ حتی اگر وقیحانه نباشد، دستِ‌کم خجالت‌آور است و نبودِ آن بی‌شک به‌سود فلسفه است.
پس بالاخره تکلیف فیلسوفانی که کتاب‌های خودیاری می‌نویسند چیست؟ آیا آن‌ها مقهور نیروی بازار شده‌اند و با ساده‌سازی ایده‌ها از خوانندگانِ ساده‌لوح بهره‌کشی می‌کنند؟ یا شاید این فیلسوفان رسالتی را از سر گرفته‌اند که از اول نباید فراموشش می‌کردند: «قلمرویی که از ازل به‌مثابۀ حوزۀ راستینِ فلسفه به شمار می‌آمده» (این جمله از زبان تئودُر آدُرنو است، کسی که به‌هیچ‌عنوان طرفدار ساده‌سازی و بهره‌کشی نیست) «اما به دام نسیانِ فکری افتاده و به‌عنوان فعالیتی تفننی و واعظ‌مأبانه قلمداد شده، و در آخر هم به فراموشی سپرده شده: تعلیم زندگی خوب».
درست است که خودیاری به‌عنوان شاخه‌ای متمایز ابداعِ دوران ویکتوریا بوده، اما تفکر و نویسندگی به‌منظورِ بهتر‌زیستن تاریخی طولانی دارد. به این معنای وسیع‌تر، خودیاری از همان آغازِ فلسفه با سنتِ فکری غرب درهم‌تنیده بوده.
در کتاب جمهوریِ افلاطون، سقراط می‌گوید «بحث دربارۀ موضوعات معمولی نیست، بلکه دربارۀ چگونه زیستن است». همین‌طور در کتاب دفاعیه با قاطعیت می‌گوید «زندگیِ نیازموده ارزش زیستن ندارد». فلسفه صرفاً راهنمایی برای زندگی نیست، بلکه بخشی ضروری برای خوب زندگی‌کردن است.
غرضِ اصلی سقراط از فلسفه‌ورزی اخلاق بود، یعنی مطالعۀ نظام‌مندِ مهم‌ترین موضوع انسان: چگونه زیستن. سقراط مانند دیوژن کلبی، که از فرزندان خلف سقراط بود، نسبت‌به تفکروتعمق‌های متافیزیکیِ فیلسوفان پیشاسقراطی -ازجمله «همه‌چیز در حال تغییر است»، «همه‌چیز واحد است»، و یا «همه‌چیز آب است» - بی‌اعتنا بود.
باوجوداین، افلاطون و ارسطو، که البته فرزندان خلف‌تر سقراط بودند، در این زمینه با او موافق نبودند: آن‌ها باور داشتند که تمامیتِ فلسفه، ازجمله بخش‌های اسرارآمیزتر آن -مثل متافیزیک-، بخشی مرکزی و جدایی‌ناپذیر از زندگیِ خوب انسان است.
این دیدگاه در میان مکتب‌های یونانی‌مأبی، رواقی، شکاکان و اپیکوری -که درواقع فلسفه در روم باستان را شکل می‌دانند- پذیرفته شده بود.۹ از نگاه آن‌ها، هر کسی که بتواند واقعیت را چنان که هست به چنگ آورد، زندگی‌ای آسوده و همراه با طمأنینه خواهد داشت.
وقتی نویسندگان معاصرْ از منظر خودیاری فلسفۀ باستان را می‌نگرند، معمولاً رغبت چندانی به مفروضات متافیزیکیِ آن ندارند و آن‌ها را نادیده می‌گیرند. اما اگر دستورات رواقیون دربارۀ رها‌کردن هرآنچه در کنترل شما نیست -برای مثال آن‌ها می‌گویند «اگر فرزند یا همسرت را می‌بوسی، به خودت یادآوری کن که آنچه می‌بوسم صرفاً انسانی است فانی، تا اگر روزی دیگر یکی از آن‌ها نبود، آشفته نشوی» - را بدون مبانی متافیزیکی و ایمان آن‌ها به تقدیر و مشیت الهی در نظر بگیریم، آموزه‌های آن‌ها تهی از معنا و سطحی خواهد شد.
همین‌طور بسیار تحریف‌آمیز است وقتی خوانندگان معاصر مثل جاناتان هایت نظر ارسطو را دربارۀ زندگی خوب به این حرف‌های پیش‌پاافتاده مثل «زندگیِ خوب وقتی است که قوای خودت را بپرورانی و قابلیت‌هایت را محقق سازی و به چیزی تبدیل شوی که از پیش در طبیعتت بوده» تقلیل می‌دهند. در نظر ارسطو، آنچه باید در خودتان تحقق ببخشید، نه قابلیت‌های فردی‌تان، بلکه طبیعت عینی و اُبژکتیو انسانی است که صرفاً از طریق تأملات نظری در عالَم هستی می‌تواند به‌نحو احسن نمودار شود.
قصد ندارم دفاعیه‌ای برای برگرداندن متافیزیک به جایگاه خودیاری ارائه کنم. از طرفی، با سقراط هم موافق نیستم. مثل آیرس مرداک باور دارم که «زندگیِ نیازموده می‌تواند ارزش زیستن داشته باشد». هرچند مرداک به‌درستی خاطرنشان می‌کند که پرسشِ «چطور می‌توانیم خودمان را بهتر کنیم» قطعاً پرسشی است که «فیلسوفان اخلاق باید به آن بپردازند».
این طرز تلقی علی‌رغم فراز و نشیب‌های سنتِ فکری غرب تا اوایل دوران مدرن پابرجا ماند، هرچند کم‌کم از میان رفت. بی‌انصافی است که بخواهیم متفکری خاص را مسئول این اتفاق بدانیم، اما اگر قرار باشد کسی مسئولیتش را بپذیرد، هیوم باید پیش‌قدم شود.
هیوم باور داشت که ما باید همان روش‌های نیوتونی‌ای را که در علوم تجربی به کار می‌گیریم در موضوعات اخلاقی نیز به کار ببندیم. به این معنا او خودش را مانند «کالبدشناسی» می‌دانست که اسرارآمیزترینِ قواعد و اصول سازوکار ذهن و بدن را می‌کاود.
کتاب رساله‌ای دربارۀ طبیعت آدمیِ او با یک یادداشت عبرت‌آموز به پایان می‌رسد: «کالبدشناس به‌هیچ‌عنوان نباید از نقاش تقلید کند. قرار نیست او کالبدشکافی و صورتگریِ اجزای بدن را با سیمایی زیبا و گیرا تصویر کند».
مطابق با این قول، فیلسوفِ اخلاق مثل یک معلمِ اخلاق نیست که بخواهد به ما نصیحت‌های اخلاقی کند، بلکه او باید فضیلت‌های اخلاقی را تشریح کند. کاری که کالبدشناس می‌کند شاید دردی از نقاش دوا نکند، شاید هم بکند، اما چیزی که اهمیت دارد این است که وظیفۀ آن‌ها کاملاً جداست. کالبدشناس قرار نیست نقاشی کند، و فلسفه نیز قرار نیست خودیاری باشد.
این تمایزِ هیوم باعثِ شکل‌گیری تصورِ فیلسوفان اخلاق از خودشان شد. امکان دارد که آن‌ها اصولی را برای زندگیِ بهتر تدوین کنند، اما کارِ اصلی آن‌ها این نیست که از همان سنخ توصیه‌هایی که ساموئل اسمایلز می‌کند به مردم بکنند. اگر هم ارتباطی میان این دو حوزه باشد، چندان قوی نیست، و مثل پلی چوبی است میان دو درّه که قطعاً ایمن‌تر آن است که در سمت خودتان بمانید و فکر رفتن به آن طرف را از سرتان بیرون کنید.
یا فلسفه بورزید و کاری به کاربست‌هایش در خودیاری نداشته باشید و یا سعی کنید به خودیاری بپردازید و دغدغۀ مبانی فلسفی‌اش را کنار بگذارید. اگر موارد نادری مثل جان استورات میل را کنار بگذاریم (که فروپاشی روانی‌اش جنبه‌های فلسفی پیدا کرد)، نظریات اخلاقیِ قرن نوزدهم و بیستم شباهت چندانی به خودیاری معاصر ندارند. چیزی که در آن‌ها می‌بینیم استدلال‌پردازی‌هایی است انتزاعی دربارۀ مسائلی پیچیده، و چیزی که در آن‌ها به چشم نمی‌خورد اندرز‌هایی است که حکیمان فرزانه می‌کنند.
اگر فیلسوفان امیدوارند پلی میان این دو حوزه بزنند، به نقشۀ راه و یا حداقل طرحی کلی نیاز دارند، طرحی که در تمثیل هیوم خبری از آن نیست. چطور فلسفه، چنان‌که اکنون هست -یعنی شاخه‌ای که مملو از استدلال، تحلیل و اصول انتزاعی است- می‌تواند ما را به آدمی بهتر تبدیل کند و زندگی‌مان را بهبود ببخشد؟
من تنها کسی نیستم که این سؤالات را می‌پرسم و تنها کسی هم نیستم که توجهم به خودیاری فلسفی جلب شده. یکی از شاهد‌های شناخته‌شده‌اش مقاله‌ای است که مگان سالیوان در یکی از برجسته‌ترین مجله‌ها، یعنی مجلۀ اخلاق، منتشر کرد. سالیوان راهنمای آکسفُرد برای زندگی خوب را مصداقی از یک نوع جدید می‌داند، نوعی که او نامش را «سنت کاربردی» می‌گذارد:
در سنت کاربردی، پرسش اصلی این است که شخص چطور می‌تواند هدف جامعِ زندگی را دریابد، مانند روشنگری در سنت بودایی، حکمت در کنفسیوس، آزادی در فلسفۀ کانت، اصالت در اگزیستانسیالیزم، و یا شکوفایی در فلسفۀ ارسطو. درست مانند اخلاق کاربردی، سنت کاربردی روش‌های خاص خود را دارد: فیلسوفان با یک پرسش شروع می‌کنند، پرسشی که هم اهمیت فلسفی دارد و هم اهمیت عملی، به‌ویژۀ پرسشی که با هدف زندگی مرتبط باشد.
سپس سعی می‌کنند ایده‌ها و آدابی را در یک سنت فکری شناسایی کنند که قابلیت پاسخ‌دادن به آن پرسش را داشته باشد. پس از آن سعی می‌کنند طرحی را برای پیاده‌سازی آن ایده‌ها و آداب در زندگیِ جویندگان موردنظرشان ارائه کنند.
یک راه برای اینکه فلسفه را خودیاری بدانیم این است که یکی از سنت‌های فکری را در نظر بگیریم و با توجه به شرایط معاصر به‌روزش کنیم. یعنی به زمانی برویم که نقش فلسفه خودیاری بود و سعی کنیم آن را در زمان حاضر از نو خلق کنیم. اگر یک سنت فکری قبلاً می‌توانسته درمانگری کند، چرا الان نتواند این کار را انجام دهد؟
باوجوداین، من به‌عنوان نویسندۀ خودیاریِ فلسفی هیچ‌وقت به این شیوه به مسئله نگاه نکرده‌ام. فقط منظورم این نیست که بیش‌ازاین التقاطی‌ام و وقتی می‌خواهم مطابق با نقل‌قولِ سالیوان به کارم بپردازم «مقداری از شوپنهاور، ویتگنشتاین، ارسطو و چند فیلسوف دیگر» را هم وارد ماجرا می‌کنم. بلکه منظورم این است که حقیقتِ مطالب هم برایم بسیار مهم است.
وقتی درگیر ارسطو می‌شوم، به‌همان میزان که دغدغۀ بصیرت‌های اخلاقی او را دارم، مشکلات نظریاتش هم برایم مهم است -مثلاً منظورم وسواسی است که او در زندگی ایدئال یا شایسته‌سالاری دوستی داشت.
اگر قرار باشد فلسفه مرجعیتی داشته باشد، آن مرجعیت حقیقت است و نه سنت‌های فکری. سالیوان دربارۀ راهنما‌های آکسفُرد می‌نویسد «این فیلسوفان خودشان را بیش‌ازآنکه مسئول داوری میان سنت‌های فکری بدانند، مسئول این می‌دانند که چطور محتوا‌هایی سودمند تولید کنند که بتواند راهنمای جویندگان این سنت‌ها باشد». اما فلسفه ذاتاً باید داوری کند.
درنتیجه، مسئله این است که چطور می‌توان چنین تصوری را با این طرز تلقی جمع کرد که آدم‌ها اهدافی را انتخاب می‌کنند -مثل روشنگری، خردمندی، اصالت یا شکوفایی- و از فلسفه (و روان‌شناسی) انتظار دارند خیلی ساده راه را نشانشان دهد. برای این کار، اول باید بدانیم که هدفمان چه چیزی باید باشد.
می‌توانید تصویری را که من با آن مخالفم در کتابی -البته نباید از جنبه‌های مثبت فراوان آن غافل شد- که به‌تازگی چاپ شده به‌وضوح ببیند: چطور خوب زندگی کنیم: راهنمایی برای برگزیدن فلسفۀ شخصی‌تان ۱۰. این کتاب ویراستۀ سه فیلسوف به نام‌های ماسیمو پیگلیوچی، اسکای کلیری و دانیل کافمن است.
کتاب پانزده فصل دارد: از «فلسفه‌های زندگی» و بودیزم، کنفسیوس و دائوئیزم گرفته تا فلسفۀ ارسطو، اپیکوروس و رواقیون، و همچنین ادیان توحیدی، فرهنگ اخلاقی، اگزیستانسیالیزم، عمل‌گرایی، نوع دوستیِ مؤثر و انسان‌شناسی سکولار. از هر متخصص خواسته شده تا «به‌طور علنی فلسفۀ زندگی خودشان را توضیح دهند و بگویند چرا آن فلسفۀ بخصوص برای آن‌ها مفید بوده است». گزینه‌ها زیادند و منتظرند انتخابشان کنیم، درست مانند خرید یک دست کت‌وشلوار.
در هیچ جایی از این کتاب اذعان نشده که عنصر اصلی هر یک از دیدگاه‌هایی که در کتاب آورده شده این است که «خودشان درست‌اند و بقیۀ دیدگاه‌ها اشتباه‌اند». آنچه به‌جای استدلال فلسفی نصیبمان می‌شود توسل به دیدگاه‌ها و ترجیحات فردی است.
اوون فلانگان در فصل اول کتاب می‌نویسد «آنچه بودیزم می‌تواند به ما بیاموزد داشتن احساس آرامش و قناعت پایدار است، نه از آن نوع احساساتی که در دنیای غرب به‌عنوان بهترین انواع شادی از آن یاد می‌شود و همه طالب آن‌اند».
هیرام کرسپو «وقتی فهمید فلسفۀ اپیکوری رضایت‌بخش‌ترین فلسفه برای اوست» اپیکوری شد و کاری هم به این نداشت که آیا این فلسفه درست است یا نه؛ و آن کلایسن وقتی می‌خواست به فرهنگ اخلاقی ایمان بیاورد «یک تصمیم عمیقاً شخصی گرفت تا هر انسانی را ارزشمند و بامنزلت بداند».
در بخشی از کتاب که ممکن است برای ارسطو شوکه‌آور باشد، دنیل کافمن، کسی که «فلسفۀ زندگی‌اش ارسطوگرایی است»، تمام‌وکمال استعارۀ خرید کت‌وشلوار را پذیرفته است: «پس فقط کافی نیست که یک فلسفه را با ویژگی‌های نظری و فکری‌اش تحسین کنیم، بلکه فلسفه باید با تیپ شخصیتی افراد و سبک زندگی‌شان تناسب داشته باشد.
فلسفه‌ای که به تن آدم خوش نشیند، حتی بیش از یک لباسِ نامتناسب انگشت‌نما، دست‌وپاگیر و درنهایت بی‌فایده می‌شود». اما ارسطو باور داشت که فلسفه‌اش «درست» است -یعنی اندازۀ قامت همۀ آدم‌هاست- نه اینکه برای برخی آدم‌ها برازنده و خوش‌سیما باشد و برای برخی دیگر نه.
این مسئله باعث تشدید مشکلی است که در تمایز هیوم نهفته است. اگر ما به‌دنبال حقیقت هستیم و کاری به سلیقه و ذائقۀ خودمان نداریم، و اگر در نسبت با سنت‌های فکریِ تسلی‌بخش موضع انتقادی داریم، از کجا معلوم که فلسفه به‌جای آنکه کمک‌حال ناخوشی‌هایمان باشد، بدتر حالمان را بد نکند؟ نیچه در خودزندگی‌نامۀ خودمحورش، یعنی کتاب این است انسان، می‌نویسد «حقیقتِ من مخوف است». تا آنجا که ما می‌دانیم، فلسفه ما را به ناامیدی سوق می‌دهد.
وقتی در اوایل دهۀ ۲۰۱۰ مشغول نوشتن کتاب میان‌سالی بودم، پاسخی برای این مسائل نداشتم. در این حین، دست‌وپنجه‌نرم‌کردن با مسئلۀ پشیمانی و سختیِ بی‌امان کار‌های روزمره باعث شد بصیرت‌هایی پیدا کنم که موجب تسلی‌خاطرم بشود (برای مثال، فهمیدم که حس پشیمانی و ازدست‌دادن فرصت‌هایی که در میان‌سالی به سرغمان می‌آید لازمۀ اجتناب‌ناپذیر یک چیز خوب است: گستره‌ای عظیم از چیز‌هایی باارزش و خواستنی در زندگی، چیز‌هایی که آن‌قدر زیادند که نمی‌توانند در یک زندگیِ واحد محقق شوند). اما اگر از من بپرسید که چرا فلسفه بحران میان‌سالی من را التیام داد، فقط می‌توانم بگویم که شانس آوردم.
باوجوداین، اکنون فکر می‌کنم مقدمات صورت‌بندی یک نظریه را دارم، نظریه‌ای که فلسفه را به‌مثابۀ خودیاری ببیند و برپایۀ بازنگری در تعریف هر دو این حوزه‌ها مبتنی باشد. در ابتدا باید تمایزی بگذاریم میان شادی -به‌عنوان یک حالت ذهنی- و داشتن یک زندگی خوب.
تصور کنید شخصی در مایعی نگهدارنده غوطه‌ور است و الکترود‌هایی به مغزش وصل شده. این الکترود‌ها هر روز جریانی از آگاهی را برای او به وجود می‌آورند که شبیه‌سازی یک زندگیِ ایدئال است.
بدون آنکه او بداند دنیایش خیالی است، هرروزه احساس شادیِ وصف‌ناپذیری را تجربه می‌کند. اما زندگی او زندگیِ خوبی نیست. او واقعاً کار‌هایی را که فکر می‌کند انجام می‌دهد انجام نمی‌دهد و واقعاً چیز‌هایی را که فکر می‌کند می‌داند نمی‌داند.
درواقع او با هیچ کس تعاملی ندارد، البته به غیر از ماشینی که به آن وصل است. قطعاً چنین سرنوشتی را برای کسی که دوستش دارید آرزو نمی‌کنید: در یک خمره زندانی باشد و تا ابد گول دنیای خیالی‌اش را بخورد.
اگر هدف خودیاری صرفاً شادی بود، بدل به کاری سطحی می‌شد. اما لازم نیست چنین باشد. ایدۀ «زندگی خوب» که هستۀ اصلی سنت فلسفی و هدف اصلی خودیاری فلسفی است این است که با خود و دیگران چنان که بایسته است رفتار کنیم.
درست است که حرف پیش‌پاافتاده و کلیشه‌ای است که بگوییم باید خوب زندگی کنیم، اما همان‌طور که آیریش مرداک در کتاب حاکمیت خیر ۱۱ می‌گوید، زندگیِ خوب حاصل نمی‌شود مگر از طریق رویارویی با حقایق طاقت‌فرسای زندگی. ما درواقع در جهانی که به آن می‌نگریم زندگی می‌کنیم، «نگریستن به معنای اخلاقی آن، و برای دست‌یافتن به آن جهانِ اخلاقی نیازمند تخیلات و مجاهدات اخلاقی هستیم».
بصیرت‌های لازم برای زندگی خوب نیازمند استدلال‌های مبسوطی نیست که فیلسوفان به آن می‌بالند. هدف این بصیرت‌ها صداقت هرچه بیشتر نسبت به شرایطمان، خودمان و دیگران است. چنین دانشی است که به ما می‌گوید چطور احساساتمان را مدیریت کنیم و چه تصمیم‌هایی در زندگی بگیریم. اما من فکر می‌کنم تفاوت میان این بصیرت‌ها و فلسفه بیش‌ازحد برجسته شده است.
از نظر مرداک، ما باید تصوراتمان را بپالاییم و انسان‌ها را چنان که هستند تصویر کنیم. اما فلسفۀ مرداک به‌دنبال وارسی مفاهیمی است که به زندگی اجتماعی ما شکل می‌دهند.
وقتی محوریت اندیشیدن به دیگران را توجه به آن‌ها بگذاریم -یعنی به جای آنکه «نگاهمان به آن‌ها غیرشخصی و از دریچۀ نگاهی که به باقی دنیا می‌نگریم باشد»، «نگاهی پالاییده و صادقانه باشد به آنچه واقعاً در پیش رویمان است» - نگاهمان به خودمان هم عوض خواهد شد.
فلسفۀ اخلاق معمولاً به این شکل عمل می‌کند: نقش اصلیِ استدلال در آن قانع‌کردن افراد نیست -و تقریباً هیچ‌وقت هم این کار را نمی‌کند- بلکه ساختن طرح‌هایی مفهومی و ایجاد ارتباط میان این مفاهیم به منظور خلقِ معانی جدید است.
این همان کاری است که من اکنون انجام می‌دهم: ترسیم ارتباط میان فلسفۀ اخلاق، حقیقت و استدلال به گونه‌ای که جا را برای خودیاری فلسفی باز کنم. این دقیقاً همان کاری است که مرداک می‌کند وقتی عشق را با «درکِ افراد» یکی می‌داند. او با این کار درکمان را نسبت به توجه، معرفت و عشق عوض می‌کند.
جذاب‌ترین ایده‌ها در خودیاری فلسفی ایده‌هایی نیستند که دلایل مُتقنی پشتشان باشد، بلکه از جنس مفاهیم یا تمایزات‌اند. کلیشۀ «در زمان حال زندگی کن» را در نظر بگیرید که ما را به یاد مرشد روحانیِ آلمانی اکهارت تُله می‌اندازد که می‌گفت «زمان توهمی بیش نیست».
او می‌گفت «در زمان حال و در غیاب زمان، تمام مشکلات شما برطرف خواهد شد». درست است که تا حدی غلو در این حرف وجود دارد، اما نباید حقیقت این حرف را نادیده بگیریم که ما «باید بیش از آنکه به نتیجۀ کارمان توجه کنیم، به انجام‌دادن آن کار توجه کنیم».
«فلسفه می‌تواند با تمایزی که میان فعالیت‌های تلیک یا غایت‌محور -که هدف مشخصی را دنبال می‌کنند مثل ترفیع شغلی گرفتن، بچه‌دار شدن و یا نوشتن یک کتاب- و فعالیت‌های اَتلیک یا غیرغایت‌محور می‌گذارد معنای «در زمان حال زندگی کن» را روشن کند. «زندگی در زمان حال یعنی قدر فعالیت‌های غیرغایت‌محور را بدانیم، فعالیت‌هایی که در روزگارِ پروژه‌محور ما به‌سادگی فراموش شده‌اند».
آنچه فلسفه در اختیار ما می‌گذارد عینکی مفهومی است که ما را قادر می‌کند نظام ارزشی خودمان را بشناسیم و ماهیت آن ارزش‌ها را دریابیم و از این طریق بتوانیم خودمان را بهبود ببخشیم. چنین کاری به ما اجازه می‌دهد تا زندگی خودمان را با متر و معیار اخلاقی بازتعریف کنیم. شاید تعجب‌آور باشد، اما این طرز تفکر مستلزم نقدی سیاسی از خودیاری است.
مرداک مفهوم توجه و رابطۀ آن با عشق را از فیلسوف و عارف فرانسوی سیمون وِی وام گرفته است. اما هرچند مرداک فلسفه‌ای غیرسیاسی داشت، سیمون وِی فیلسوفی سیاسی بود. از نظر وِی، پالایش مفاهیمی که به چهارچوب موقعیت اجتماعی ما شکل می‌دهند از نظر سیاسی وظیفه‌ای ضروری است.
زمانی که جنگ جهانی دوم تمام اروپا را درگیر کرده بود، او نوشت «شفافیت‌بخشیدن به افکار و زدودن کلماتِ ذاتاً بی‌معنا و بررسی و تحلیل چگونگی به‌کارگیری کلمات توسط دیگران -ممکن است در ظاهر عجیب و بی‌فایده به نظر برسد-، اما شاید راهی باشد برای نجات جان انسان‌ها».
فلسفه مفاهیم جدید به وجود می‌آورد -مفاهیمی مثل ازخودبیگانگی، ایدئولوژی و بی‌عدالتی ساختاری- و برای ما درکی تازه از امور رقم می‌زند -درکی از آزادی، موقعیت اجتماعی و قدرت.
بیش از آنکه نقش استدلال‌های فلسفه در پروراندن قضایایی مناقشه‌ناپذیر باشد، در پروراندن این مفاهیم است. به زبان مرداک «وظیفۀ فیلسوفان اخلاق، درست مانند شاعران، بسط‌دادن مرز‌های زبان است، به طوری که بتوانند در محدوده‌هایی که پیش از این تاریک بوده‌اند نور روشنایی بیندازند».
مهم‌ترین دستاورد فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی، نه در دست‌یافتن به نظریات انتزاعی و استدلال‌های ریاضی‌وار، بلکه در یافتن کلماتی است که بتوانند شیوۀ درست‌زندگی‌کردن را به ما نشان دهند. اگر این خودیاری نیست، پس چیست؟
