صادق لاریجانی عضو شورای نگهبان قانون اساسی و جانشین احتمالی هاشمی شاهرودی در مقاله ای که در پایگاه اطلاع رسانی خود منتشر کرده به بحث پیرامون مسئله مشروعیت و مقبولیت حکومت پرداخته است. وی در این مقاله با تشریح مفهوم مشروعیت نظریات غربی را كه مبنای مشروعیت حكومت ها را رای مردم، رضایت یا قرارداد اجتماعی می دانند دارای اشكالات اساسی می داند و معتق است فعلیت و كارآمدی حكومت ها به رای مردم بستگی دارد اما رای مردم به حكومت مشروعیت نمی دهد. این مقاله را از نظر می گذرانید:
1. طرح سؤال: مشروعيّت و الزام سياسى
مشروعيّت (Legitimacy) حكومتها، از مهمّترين مباحث فَلسفه سياسى است1. سؤال اصلى اين است كه “چه حكومتى مشروع است؟”. بعد از اندك تأمّلى روشن مىشود كه اين سؤال نياز به تنقيح دارد؛ خصوصاً لفظ “مشروعيّت” بايد شفّافتر شود و مقصود از آن روشن گردد.
برخى ممكن است گمان كنند مقصود از “مشروعّيت” همان شرعىبودن است. گويى سؤال اصلى بحث اين است كه “چه حكومتى شرعى است؟” يا اين كه “كدام حكومت مورد تأييد شرع است؟” ولى بىترديد سؤال اصل بحث اين نيست؛ گرچه ممكن است در يك جامعه دينى، مسأله شرعىبودن حكومت مطرح شود و حتّى با مسأله مشروعيّت هم مرتبط گردد.
گمان ديگرى كه رايج است اين كه “مشروعيّت” همان “قانونى” بودن است. به نظر اينان مسأله اصلى اين است كه “چه حكومتى طبق قانون است؟” يا اين كه قانون چه حكومتى را تجويز مىكند؟ اين گمان هم بر خطا است، چون در سؤال از مشروعيّت، كلّ نظام قانونى هم مشمول سؤال است. قانون هم بايد مشروعيّت خويش را از جايى بگيرد. چه كسى گفته است آن قوانين مشروعاند؟ مشروعيّت كلّ نظام قانونى از كجا است؟ بنابراين رجوع به قانون، هيچ چيزى را حلّ نمىكند بلكه نوعى مصادره به مطلوب است.
مسأله مشروعيّت، در واقع مسأله حق است: چه حكومتى داراى حقّ حكمراندن است؟ اين حقّ به وضوح با مسأله ديگرى پيوند مىخورد: “چرا بايد شهروندان از حكومتى پيروى كنند”، “لزوم اطاعت از فرامين يك حكومت” و “حقّ اصدار فرمان از ناحيه حكومت” دو امر كاملاً به هم پيوستهاند و مسأله مشروعيّت، مسأله تحقّق اين دو امر است2.
البتّه ممكن است كسى بگويد مشروعيّت را به گونهاى ديگر تعريف مىكنيم و تعريف فوق بلا دليل است. در پاسخ مىگوييم اين مسأله و نظاير آن، لغو نيستند كه در آنها بحث بر سر معناى لفظ “مشروعيّت” باشد. سؤال اساسىاى كه در فلسفه سياسى مطرح است و هر انسان صاحب فكرى با آن مواجه مىشود اين است كه “چرا بايد از فرامين حكومت اطاعت كنيم؟” و “چرا حكومت حقّ حكمراندن دارد؟” اينها سؤالهاى اساسى اين موضوع است، خواه اسم آنها را مشروعيّت بگذاريم يا نه.به لحاظ تاريخى، بسيارى از كسانى كه مسأله مشروعيّت را در فلسفه سياسى مطرح كردهاند، آن را به همان دو سؤال فوق ارجاع دادهاند و به اين ترتيب ملاحظات تاريخى، معناى لفظ مشروعيّت را تا حدّى روشن مىكند. ولى سخن اين است كه حتّى اگر اين نكات تاريخى هم نبود، باز نزاع بر سر تعيين معناى لفظ “مشروعيّت” چندان اهمّيّتى نداشت و مسأله اساسى پاسخ به دو سؤال فوق در باب الزامات سياسى و حقّ حكمراندن بود.
در اين جا تذكّر نكتهاى ديگر هم بايسته است. گاه كسانى كه مىخواهند از نظريّه قرارداد اجتماعى در باب مشروعيّت دفاع كنند، مشروعيّت را از حيث مفهوم مساوى با تحقّق قرارداد اجتماعى، مىدانند هم چنان كه كسانى كه از نظريّه رأى اكثريّت در باب مشروعيّت دفاع مىكنند، گاه آن را به لحاظ مفهومى، مساوى با رأى اكثريّت مىپندارند و مقصودشان اين است كه وقتى گفته مىشود “حكومتى مشروع است” يعنى بر اساس رأى اكثريّت بر سر كار آمده است، يا طبق قراردادى اجتماعى تحقّق يافته است.
اين چنين تحليلى از مشروعيّت، نوعى مغالطه است؛ مغالطه حمل اوّلى و حمل شايع. حكومتها حتّى اگر مشروعيّتشان به قرارداد اجتماعى باشد، اين يك واقعيّت است كه چنين است نه اين كه مفهوم مشروعيّت و حقيقت آن جز “تحقّق به قرارداد اجتماعى” چيزى نباشد. و همين طور حتّى اگر بپذيريم فقط حكومتى مشروع است كه با رأى اكثريّت بر سر كار آمده باشد، باز اين يك واقعيّت خارجى است كه چنين است نه از باب معادله مفهومى بين “مشروعيّت” و “رأى اكثريّت”.
همين خطا را برخى در باب قضاوتهاى اخلاقى مرتكب شدهاند. لذا گاه فيلسوفى، “خوبى” را از حيث مفهوم معادل “لذّت” گرفته است، سخنى كه سخت خطا است. حتّى اگر تنها خوب عالم لذّت باشد، هيچ گاه ثابت نمىكند كه مفهوم خوبى و لذّت با هم معادلاند. جورج مور (Moore .E .G) فيلسوف انگليسى در پاسخ به اين گونه نظريّات به پرسشهاى گشوده (Open questions) پناه مىبرد. به كار گرفتن اين تكنيك خود نيازمند توضيحى است كه فعلاً محلّ بحث آن نيست3.
اگر اين سخن درست باشد كه “مشروعيّت” به لحاظ مفهومى معادل “تحقّق به رأى اكثريّت” است، در اين صورت به هيچ وجه قابل بحث نبود كه آيا حكومت مشروعيّتش را به رأى اكثريّت بدست مىآورد يا نه اين يك معادله مفهومى، حمل اوّلى يا قضيهاى توتولوژيك بود كه “حكومت اكثريّت مشروع است” يا “حكومت بر طبق قرارداد اجتماعى مشروع است” در حالى كه هر آشنايى با الفباى فلسفه سياسى مىداند كه از زمان سقراط به اين طرف، همواره بر سر اين قضيه بحث بوده است و كسان بسيارى آن را نمىپذيرفتهاند.
2. الزام سياسى و الزام اخلاقى
چنان كه گفتيم سؤال از “مشروعيّت” در واقع سؤالى اخلاقى است و به دو سؤال به هم مرتبط منحلّ مىشود:
1) چه كسى حقّ حاكميّت و حقّ صدور حكم دارد؟
2) چرا بايد از اوامر حكومت اطاعت كرد؟
آيا اين الزامات و حقوق اخلاقىاند؟ آيا بازگشت الزام سياسى به الزام اخلاقى است يا اين كه نوع الزام سياسى با الزام اخلاقى فرق مىكند؟
كسانى معتقدند اين دو گونه الزام مختلفاند امّا به واقع وجهى براى اين اعتقاد نيافتهايم جز اين كه گاه گفته مىشود: مقصود از “الزام سياسى” لزوم رعايت احكام و فرامين حكومت است كه مىتواند اخلاقى نباشد بلكه بر اساس رعايت مصالح و مفاسد، شكل گرفته باشد. در مقابل اين ديدگاه، دو نكته قابل توجّه است:
اوّلاً: الزاماتى كه بر اساس مراعات مصالح و مفاسد، براى انسان مطرح مىگردند، مىتواند اخلاقى باشد. اگر كسى براى حفظ نفس خويش از قتل ظالمانه حاكم، فرمانش را اطاعت كند (مثلاً در صورتى كه اضرار به ديگرى مطرح نباشد)، اين چنين اطاعتى گرچه بر اساس رعايت مصالح و مفاسد است، ولى مىتواند اخلاقى باشد. انسان اخلاقاً ملزم است كه جان خويش را بيهوده به هدر ندهد چنان كه بايد نفس ديگرى را از هلاكت نجات دهد.
ثانياً نكته مهمّتر اين است كه مقصود از “الزامات اخلاقى” در بحث مشروعيّت، الزامات اصيل اخلاقى است، نه الزاماتى كه بر اساس مصالح و مفاسد شكل مىگيرند. البتّه پيشفرض اين سخن اين است كه الزاماتى از غير ناحيه رعايت مصالح و احتياط زندگى وجود داشته باشد. اين بحثى است كه در فلسفه اخلاق بايد حل شود و حق هم، وجود چنين الزاماتى است.
نكته قابل توجّه اين است كه “صرف الزام اخلاقى انسان به اطاعت از حاكم” مستلزم “حق داشتن او به اصدار حكم” نيست، گرچه عكس آن صحيح است. چنان كه در مثال قبل اشاره كرديم، ممكن است حاكم ظالمى شهروندان را تهديد به قتل كند تا فرامينش را اطاعت كنند. در چنين وضعى ممكن است هر يك از شهروندان احساس كند “بايد از فرامين حاكم اطاعت كند” اين “بايد” عقلى و اخلاقى است، چون براى حفظ نفس محترم است ولى هيچ گاه ملازم با “حقّ” حاكم براى فرمان راندن نيست.
در ابتداى بحث گفتيم بازگشت “مشروعيّت حكومت” به “حقّ آمريّت و حاكميّت” حاكم است كه البتّه اين حقّ مستلزم الزامى اخلاقى از ناحيه شهروندان به اطاعت از حاكم خواهد بود، چون “حقّ آمريّت حاكم” بدون الزام شهروندان به اطاعت، معنايى ندارد. بنابراين رابطه حقّ آمريّت و الزام اخلاقى به اطاعت، رابطهاى نيست كه از دو طرف يكسان باشد و به اصطلاح asymetric است.
بنابراين اگر “بايدهايى” را كه انسان از ناحيه قدرت حاكم و براى احتياط و رعايت مصالح اطاعت مىكند، كنار بگذاريم، فرض معقول ديگرى جز “بايدهاى اصيل اخلاقى” وجود نخواهد داشت و به اين ترتيب نمىتوان تصوّر كرد كسانى كه معتقدند “الزام سياسى” غير “الزام اخلاقى” است، مقصودشان چيست. البتّه در نهايت بحث اشاره خواهيم كرد كه الزام شرعى و دينى هم در چارچوب الزامات اخلاقى قابل درج است.
3. وبر و مبناى مشروعيّت
ماكس وبر (Max weber) جامعهشناس بلند آوازه آلمانى قرن حاضر، بيان خاصّى در مورد مشروعيّت حكومتها دارد. وى مىگويد: حكومتهايى كه مىخواهند از طرف شهروندان اطاعت شوند نمىتوانند قدرتى عريان و يا جابرانه داشته باشند، بلكه مىكوشند قدرت خويش را توجيه و آن را مشروع قلمداد كنند. قدرت از سه طريق مشروعيّت خويش را به تحقيق مىرساند:
سنّتى (traditional) و عقلانى - حقوقى (rational-legal) و كاريزمايى (charismatic).
مشروعيّت از طريق سنّتها، با اتّكاى حاكم و اتباع بر سنّتها محقّق مىشود؛ سنّتهايى كه هم چون يك امر عينى در خارج محقّقاند. معمولاً در اين طريق سنّتى، شخص حاكم نوعى تقدّس مىيابد و در اداره حكومت وى، روابط خانوادگى و قرابت كارسازترند تا استعدادها و برجستگىهاى اشخاص.
در طريق عقلايى - حقوقى، عقلانيّت همان وجود علم، تكنيك و قانون است. در چنين عقلانيّتى، مشروعيّت دائر مدار مؤثّريّت است: حكومت و سيطره عقلانى - حقوقى در هنگام وصول به غايت، كاملاً مشروع و نيك مىگردد.
و در طريق كاريزمايى، سلطه بر محور خصوصيّات فردى به ويژه روحانى حاكم دور مىزند. مشروعيّت حكومت در اين فرض بر اساس استناد به خداوند مطرح مىشود:
خداوند است كه خود نهايىترين مشروعها است. از نظر “وبر” اين چنين سلطهاى نمىتواند دائمى باشد يا چندان به طول انجامد، چون نيازهاى روزمرّه زندگى براى نظم پيوستگى و قابل پيشبينى بودن، نمىتواند با ظهور ثابت و دائمى وحى الهى سازگار افتد4.
مسألهاى كه در بحث حاضر توجّه به آن مهمّ است، اين كه نگاه وبر به مسأله مشروعيّت، نگاهى جامعهشناسانه بوده است لذا وى مشروعيّت را چيزى قريب به “مقبوليّت” معنا مىكند.
براى وبر اين مطلب مهمّ است كه سلطههاى مختلف چگونه و از چه مجرا اين مقبوليّت را احراز مىكنند. راههاى سه گانه فوق طرق مختلف تحصيل اين مقبوليّت را روشن مىكند.
ولى پر واضح است مسأله مشروعيّت به معنايى كه در بندهاى قبل گذشته است، غير از “مقبوليّتى” است كه وبر طرح مىكند. به نظر مىرسد بحث وبر، توصيفى (descriptive) است، در حالى كه مشروعيّت به معنايى كه عمدتاً در فلسفه سياسى طرح مىشود، معيارى (normative) است.
مشروعيّت به معناى “الزام به اطاعت از فرامين حاكم” و “حقّ حكومت براى حاكم”، ربطى به مقبوليّت حكومت در نزد مردم ندارد. چه بسا حكومتى در نزد مردم مقبول نباشد ولى در واقع داراى مشروعيّت باشد.
بنابراين در اين بحث نبايد به دام اشتراك لفظى افتاد. مشروعيّتى كه مورد بحث مااست، مشروعيّت مطرح شده در فلسفه سياسى است نه آن كه در جامعهشناسى محل بحث است. البتّه برخى در مقام طرح نظر وبر، آن را طورى مطرح مىكنند كه بسيار به بحث فلسفه سياسى نزديك مىشود5. ولى به واقع طرح سه گونه سلطه از ناحيه وبر، نشان دهنده نگاه توصيفى او به مسأله مشروعيّت است كه ذاتاً با نگاه معيارى فلسفه سياسى فرق مىكند.
4. تئورىهاى الزام سياسى
چنان كه گذشت در بحث مشروعيّت و الزام سياسى، سؤال اساسى اين است “چرا بايد از فرامين حكومت اطاعت كرد؟” مقصود از “بايد” در اين جا بايدهاى اصيل اخلاقى است كه با حقّ حاكميّت حكمران، همراهاند. در پاسخ به اين سؤال دست كم پنج نظريّه مطرح شده است كه هر يك ممكن است داراى تقريرها و بيانهاى مختلفى باشند.
1 - نظريّه قرارداد اجتماعى (social contract theory)؛
2 - نظريّه رضايت عمومى (consent theory)؛
3 - نظريّه خواست عمومى (خواست اكثريّت) (general will theory)؛
4 - نظريّه عدالت (sustice theory)؛
5 - نظريّه سعادت عمومى (general happiness theory)؛
از پنج نظريّه فوق، سه نظريّه اوّل مسأله مشروعيّت و الزام سياسى را به نحوى به خواست يا اراده آحاد شهروندان، وابسته مىسازند. در حالى كه دو نظريّه اخير، مشروعيّت را مسألهاى مىدانند كه با ارزشهاى اخلاقى و غايات معنوى (و يا حتّى دنيوى) شهروندان پيوند خورده است، لذا خواست و رأى شهروندان در مشروعيّت و يا الزام سياسى دخالتى ندارد.
تئورىهاى نوع اوّل را تئورىهاى اختيارگرا (volunterist) و تئورىهاى نوع دوم را تئورىهاى غيراختيارگرا (non-Volunterist) مىنامند6.
در ادامه در بخش دوم، تئورىهاى اختيارگرا را مورد برّرسى اجمالى قرار مىدهيم و سپس در بخش سوم، از تئورىهاى غيراختيارگرا سراغ مىگيريم. براى رعايت اختصار تئورى چهارم و پنجم را به عنوان “تئورىهاى اخلاقى” مطرح مىكنيم، گرچه اين دو نظريّه داراى برخى تفاوتهاى اساسى هم هستند.
بخش دوم: تئورىهاى اختيارگرا
5. تئورى قرارداد اجتماعى
نظريّه قرارداد اجتماعى (social contract)، از نظريّات بسيار قديمى در باب توجيه مشروعيّت و الزامات سياسى است. برخى از اشكال آن در رساله “كريتو” افلاطون مطرح شده است. امّا بعداً اين نظريّه تكامل بيشترى يافت و بسيارى از فيلسوفان ليبرال - دمكرات به پيراستن آن همّت گماشتند. ورود در جزئيّات اين بحث در اين جا ميسّر نيست.
اجمالاً، قرارداد (contract) داراى ماهيّتى است كه توجّه به آن در اين بحث لازم است. قرارداد نياز به طرفين دارد، طرفينى كه آن قرارداد را منعقد سازند. قرارداد نياز به ارادههاى مستقلّ دارد كه بدون اجبار و اكراه آن را پديد آورند. قرارداد خود به عنوان يك نهاد (institution) بايد وجود داشته باشد. به علاوه بايد توجّه كرد كه چرا قرارداد، الزام اخلاقى مىآورد؟ به نظر مىرسد كه نكته آن، مسأله “وفاى به عهد” باشد. گويى همه ما الزامى كلّى داريم كه به عهدها و پيمانهاى خود وفا كنيم، و قرارداد اجتماعى يكى از مصداقهاى آن است. توجّه به همين نكته مسائل بسيارى را بر مىانگيزد.
اوّلين سؤال اين است كه در نظريّه قرارداد اجتماعى طرفين قرارداد، چه كسانى هستند. حدّاقل سه نظريّه در اين جا مطرح شده است7.
الف) قرارداد ميان شهروندان و دولت (حاكم)؛
ب) قرارداد ميان خود شهروندان؛
ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشكيل جامعه و قرارداد تشكيل حكومت).
در نظريّه اوّل قراردادى ميان شهروندان و حاكم منعقد مىشود. شهروندان در ازاى برخوردارى از مواهب زندگى در تحت يك حكومت و داشتن امنيّت، ملتزم مىشوند كه فرامين حاكم را اطاعت كنند. ممكن است هم چون سقراط گفته شود كه صرف وجود انسان در تحت يك حاكميّت، به معناى پذيرش اين قرارداد است و گرنه انسان بايد سرزمين و جامعه و حكومتش را رها كند و به جاى ديگرى رود و طبق ميل خويش قراردادى منعقد سازد.
واقعيّت اين است كه اين طرح چندان ساده و قابل قبول نيست. در مقام نقد تئورىهاى قرارداد اجتماعى، بدان خواهيم پرداخت.
در نظريّه دوم، طرفين قرارداد خود شهروندان هستند. گويى همه با هم عقدى را منعقد ساختهاند كه بر طبق آن كسى را به حكمرانى برسانند تا وظايف خود را طبق قرارداد عملى سازد و زندگى اجتماعى آنان را نظم و انتظام بخشد.
در نظريّه سوم به اين نكته توجّه شده است كه نفس اجتماع انسانها خود متضمّن نوعى قرارداد است. بنابراين انسانها بر طبق يك قرارداد به دور هم گرد مىآيند تا حياتى اجتماعى داشته باشند و بر طبق قراردادى ديگر نظامى خاصّ و حاكمى خاصّ بر مىگزينند تا نحوه حيات سياسى و مشاركت افراد را تنظيم كند. نظريّه سوم منسوب به “ساموئل پافندرف” (Samuel Pufendrof) از نويسندگان بعد از هابز است8.
اين كه چرا انسانها به دور هم گرد مىآيند و چرا قراردادى اجتماعى براى تنظيم حيات سياسىشان منعقد مىسازند، پرسشهاى مهمّى است كه هنوز هم مطرح است و پاسخهاى مختلفى بر اساس مشربهاى مختلف، بدان داده شده است. اين كه انسان مدنى بالطبع است از قديمىترين پاسخهاى اين پرسش است. امّا معناى آن به درستى چيست؟ برخى آن را طورى معنا مىكنند كه با تئورى غيرطبعى هابز هم سازگار است.
هابز (Hobbes) كه از فيلسوفان سياسى به نام بعد از رنسانس است، معتقد بود كه انسان نرمال به مقتضاى طبيعتش همواره به دنبال منافع خويش است و چون مىداند اين امر بدون سود همگانى و داشتن نظم و امنيّت، ميسّر نمىشود، قراردادهايى بر مبناى همگرايى و توافق بين انسانها را مىپذيرند، و به شخص يا مجموعهاى از اشخاص كه از ميان خود بر مىگزينند اين قدرت را واگذار مىكنند تا قوانين و قراردادهاى منعقدشده را اجرا كنند و به اين ترتيب حيات سياسى و روابط و رفتارهاى شهروندان را تنظيم كنند و سامان دهند9.
به هر حال، منشأ تحقّق جامعه انسانى يا جامعه سياسى هر چه باشد، نظريّه قرارداد اجتماعى معتقد است ريشه الزام سياسى و مشروعيّت حكومت، در قرارداد نهفته است؛ قراردادى كه مىتواند لااقلّ يكى از سه صورت فوق را بپذيرد.
6. نقد نظريّه قرارداد اجتماعى
اوّلين اشكالى كه به نظر مىرسد بر همه صور قرارداد اجتماعى وارد است اين كه به لحاظ تاريخى و به لحاظ واقعيّتهاى عينى، چنين نظريّهاى خلاف واقع است. شهروندان هيچ گاه در چنين عقدى شركت نكردهاند. قرارداد و يا عقد امرى اختيارى و آگاهانه است. قرارداد غيرآگاهانه و بدون اختيار به واقع قرارداد نيست. سؤال اين است كه مردم در كجا و كى به چنين قرارداد (يا قراردادهايى) تن در دادهاند؟
بسيار روشن است كه قرارداد به معناى حقيقى كلمه، در چنين مواردى وجود ندارد؛ لذا برخى شايد تصوّر كنند كه مقصود از قرارداد معنايى مسامحى و مجازى است، نه معناى حقيقى آن كه نيازمند مقدّمات و شرايط متعدّدى است.
ولى اين تصوّر چيزى از دشوارى مسأله نمىكاهد. درست است كه در اين صورت اشكال فوق تا حدّى رنگ مىبازد، ولى در مقابل اصل تئورى قرارداد اجتماعى هم جذابيّتهاى خويش را از دست مىدهد. آن چه به تئورى قرارداد اجتماعى جذابيّت مىبخشد، اين است كه امر حكومت را به نوعى تعهّد بر مىگرداند و از آن جا كه وفاى به عهد امرى اخلاقى است و الزام بدان الزامى مستحكم است، پايههاى مشروعيّت حكومت را بر اساسى استوار مىنهد.
حال اگر مقصود از قرارداد معناى واقعى آن نباشد، اصل تحقّق الزام به وفاى به آن قرارداد مجازى و مسامحى، اوّل كلام خواهد بود و بنابراين تئورى قرارداد اجتماعى رنگ و بوى خويش را از دست خواهد داد.
اشكال دوم: اگر گروهى به هر دليلى حاضر به انعقاد قرارداد نشدند، طبيعتاً بر اساس نظريّه قرارداد اجتماعى، هيچ دليلى بر لزوم اطاعت از فرامين حكومت، نخواهند داشت. بنابراين ممكن است افراد بسيارى در تحت يك حكومت زندگى كنند كه دولت هيچ حقّ آمريّتى بر آنها ندارد و به تعبير ديگر دولت براى آنها مشروعيّتى ندارد. بنابراين نتوانستهايم مشروعيّت حكومت را از طريق قرارداد اجتماعى تأمين كنيم.
فرض بالا فقط يك خيال نيست، در حكومتها، عدّهاى از افراد عملاً موافق حكومت نيستند و به هيچ طريقى راضى نمىشوند كه در قراردادى براى پذيرفتن حكومت شركت كنند.سقراط در پاسخ به اشكال فوق، گفته است: نفس ماندن در تحت يك حكومت، پذيرفتن ضمنى قراردادى است كه آن حكومت را بر سر كار آورده است. اگر كسى اين قرارداد را نمىپذيرد، بايد به مكان ديگرى هجرت كند.
واقعيّت اين است كه اين پاسخ ممكن است در عصر سقراط، قانعكننده بوده باشد، امّا در زمان ما پذيرفته نيست. حكومتها به صورت آزادانه اشخاص را نمىپذيرند، و افراد انسانى آزاد نيستند كه در سرزمينى كه دلخواه آنان است، بدون التزام به شرايط زندگى مىكنند. هر جاى كره خاكى را كه در نظر بگيريد، طبيعتاً تحت سلطه حكومتى است و ورود به آن نيازمند پذيرش يك سلسله قواعد و قراردادها است. در چنين شرايطى براى مثال اگر كسى در سرزمين مادرىاش در تحت حكومت باقى بماند، معنايش اين نيست كه آزادانه تن به قرارداد حكومت داده است، بلكه اين عيناً عقد اكراهى است كه هيچ اثر حقوقى و الزام اخلاقى به دنبال نخواهد داشت.
اشكال سوم كه مبنايىتر است: اگر شهروندان يك جامعه طبق قراردادى اجتماعى، حكومتى را به پا دارند كه عملاً قوانين اخلاقى را نقض مىكند، آيا چنين حكومتى مشروعيّت دارد؟ طبق نظريّه قرارداد اجتماعى، بايد چنين باشد. در حالى كه مسلّماً چنين حكومتى مشروعيّت ندارد. مقصود ما از مشروعيّت دقيقاً “حقّ آمريّت” و “الزام شهروندان به اطاعت” است.
براى سهولت بحث فرض كنيم كسانى كه طرف قرارداد اجتماعى هستند، كاملاً آگاهند كه حكومت تشكيل شده، قوانين اخلاقى را رعايت نخواهند كرد، و با اين وجود به تشكيل آن اقدام ورزيدهاند؛ يعنى فرض كنيم شهروندان با اختيار و آگاهى و اطّلاع به عقد قرارداد، تن در دادهاند. مقتضاى نظريّه قرارداد اجتماعى اين است كه چنين حكومتى مشروع است و حقّ آمريّت دارد و شهروندان بايد از فرامينش اطاعت كنند.
ولى مقتضاى قواعد اخلاقى اين نيست و هيچ “بايست” اخلاقى وجود ندارد كه ما را ملزم به رعايت فرامين چنين حكومتى كند - فعلاً بحث بر سر فرامين ضدّ اخلاقى او است - ريشه مطلب به نكته ديگرى بر مىگردد: الزام به وفاى به عهد، الزامى اخلاقى است و طبيعتاً نمىتواند وفاى به عهدى را واجب سازد كه خود مستلزم امرى غيراخلاقى است. به تعبير ديگر “الزام به عهد” به عنوان يك الزام اخلاقى از اوّل به عقد ما و عهدهاى متضمّن امور غيراخلاقى، تعلّق نمىگيرد.
مثال سادهترى براى مسأله مىتوان پيدا كرد: فرض كنيم وفاى به عهد يك امر اخلاقى است و بايستى اخلاقى دارد. اگر كسى به ديگرى وعده دهد كه دروغ بگويد، آيا چنين وعدهاى لزوم دارد؟ مسلّم پاسخ منفى است و چنين چيزى به لحاظ اخلاقى قابل قبول نيست. مسأله اين نيست كه در احكام عقلى قايل به استثناء شدهايم تا گفته شود احكام عقلى تخصيص بردار نيستند، بلكه نكته اين است كه الزام به وفاى به عهد يا وعده يا... الزاماتى محدود و مضيقاند، يا از ناحيه متعلّقشان و يا از ناحيه نفس الزامات؛ به اين معنا كه مىگوييم يا از ابتدا نوع خاصّى از “وفاى به عهد” يا “وعده” متعلّق الزام واقع مىشود و يا الزام را مشروط مىكنيم، هر چند متعلّق آن محدوديّتى نداشته باشد.
اين دو، فرق ظريفى دارند كه نيازى نيست در اين جا به تبيين آن بپردازيم.اگر گفته شود: قائلين به تئورى قرارداد اجتماعى، اين مقدار را مىپذيرند لذا مفادّ قراردادشان را به قيد فوق (منافى اخلاق نبودن) مقيّد مىسازند.
در جواب خواهيم گفت: بنابراين مشروعيّت حكومتها و لزوم اطاعت از فرامين حكومت، به صرف قرارداد اجتماعى تبيين نشده است و علل و عوامل ديگرى در آن مؤثّر است. اشكال فوق هم بيش از اين نمىگويد كه تئورى قرارداد اجتماعى به تنهايى نمىتواند مشروعيّت حكومتها را تبيين كند.
7. نظريّه رضايت عمومى
پارهاى اشكالات نظريّه قرارداد اجتماعى، فيلسوفان را بر آن داشت تا شكل دقيقترى از آن مطرح كنند و آن نظريّه رضايت عمومى (consent theory) است. كسى كه به شكل صريح و روشنى از اين نظريّه دفاع كرده است جان لاك (John Lock) فيلسوف تجربهگراى انگليسى است. گرچه لاك در پارهاى از كلمات خويش سخن از قرارداد اجتماعى هم به ميان مىآورد، منشأ مشروعيّت را حتّى در قراردادهاى اجتماعى رضايت مطوىّ در آن مىداند. مدّعاى اين نظريّه اين است كه مشروعيّت حكومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنى بر رضايت آنها نسبت به حكومت و قوانين و قراردادهايش است.
اين نظريّه از پارهاى مشكلات نظريّه قرارداد اجتماعى برى است؛ مثلاً مدّعى نيست كه قرارداد و پيمانى صريح بين شهروندان بسته شده است تا اشكال شود كه چنين پيمانى به لحاظ تاريخى خلاف واقع است. آن چه مدّعاى اين نظريّه را تشكيل مىدهد رضايت شهروندان است و به راستى اين نظريّه از اين لحاظ، بسيار موجّهتر از نظريّه قبل است.
با اين وجود، هنوز اشكالات عمده نظريّه قرارداد اجتماعى به قوّت خود باقى است و تئورى رضايت عمومى نتوانسته است آنها را حل كند؛ براى مثال اگر شخصى به حكومتى رضايت ندهد، چه رخ مىدهد؟ طبيعتاً بايد بگوييم بنا بر مبناى رضايت عمومى، حكومت براى او مشروعيّتى ندارد لذا هيچ الزامى به اطاعت از حكومت ندارد. اين درست به معناى ناكامبودن تئورى رضايت است، چون نتوانسته است الزامات سياسى را در مورد همه توجيه و تبيين كند، به علاوه به لحاظ عملى همان هرج و مرجى كه انسان را به تشكيل جامعه سياسى كشانده بود، حاصل خواهد شد و نقض غرض پيش خواهد آمد. تصوّر كنيد در جامعهاى 5% يا 10% افراد هيچ الزام سياسى و هيچ الزامى به رعايت قوانين و مقرّرات نداشته باشند، در چنين جامعهاى چه پيش خواهد آمد؟ البتّه اكنون بحث بر سر فعل خارجى شهروندان نيست، بحث بر سر توجيه الزامات آنها به اين افعال و رفتار خاصّ است. ولى نكته فوق مؤيّد آن است كه تئورى رضايت در مقام تبيينِ نظرى نظام سياسى به واقع ناكارآمد است.
از طرف ديگر، اشكال عدم مشروعيّت حكومتهاى خلاف اخلاق هم هنوز مطرح است. اين گونه حكومتها حتّى اگر مورد رضايت عمومى هم باشند، نمىتوانند الزام سياسى بياورند. بىمعنا است كه بگوييم انسان الزام اخلاقى دارد كه فرمان غيراخلاقى حكومت را اجرا كند و براى حكومت حقّ اصدار چنين فرمان خلاف اخلاقى وجود دارد. اين اشكال در طى بحث از تئورى قرارداد اجتماعى گذشت و ديگر تفصيل آن را تكرار نمىكنيم.
امّا هنوز اشكال ديگرى وجود دارد كه مخصوص تئورى رضايت است. آيا همواره رضايت، موضوع الزام است: اگر كسى به حكومت راضى بود، چنين حقّى براى حكومت حاصل مىشود كه درباره او فرامينى صادر كند به گونهاى كه ملزم باشد آنها را اطاعت نمايد؟
پاسخ سؤال اگر نگوييم منفى است، لااقلّ چندان روشن نيست. اين اشكال در تئورى قراردادها وجود نداشت. قرارداد - با شرايط خاصّ خودش - انسان را تحت الزام مىبرد. امّا رضايت به صورت مطلقاش، بعيد است كه چنين اثرى داشته باشد. به نظر مىرسد بناى عقلا در بسيارى از قراردادهايشان فراتر از صِرف رضايت است. گرچه رضايت به مضمون قرارداد از اركان عقود و ايقاعات است ولى بحث بر سر اين است كه صِرف رضايت بدون ابراز آن در شكل يك عقد يا ايقاع، آيا موضوع اثر و حكم قرار مىگيرد يا نه. لزوم عقد - اعمّ از لفظى و فعلى مثل معاطات - در بسيارى از موارد امرى عقلايى است؛ يعنى عقلا بدون آن ترتيب اثر نمىدهند.
فرض كنيد شخصى راضى است كه كتابش به ملك من در آيد و مبلغى هم به عنوان ثمن به ملك او رود، من هم به چنين معاملهاى رضايت دادهام ولى هيچ يك مبرزى براى اين رضايت خود نياوردهايم، آيا در چنين وضعى به واقع الزامى براى عمل به مورد رضايت وجود دارد؛ معمولاً جوامع چنين چيزى را نمىپذيرند. هيچ كس نمىتواند شخص را توبيخ كند كه با وجود رضايت چرا به مضمون آن عمل نمىكنى؟
ما نمىگوييم كه نمىشود رضايت موضوع الزام باشد، مىگوييم كه چنين نيست. بناى عقلا و موضوع حكم عقل به الزام عهد و پيمان است نه صرف رضايت. خلاصه كلام اين كه تئورى رضايت عمومى گرچه پارهاى از اشكالات تئورى قرارداد اجتماعى را دفع مىكند، امّا اوّلاً: هنوز اشكالات اساسى آن را به حال خود وانهاده است و ثانياً: اشكال جديدى هم در مقام توجيه الزام سياسى به بار آورده است.
8. نظريّه اراده عمومى
نظريّه اراده عمومى (general will) به عنوان نظريّهاى در باب مشروعيّت حكومتها، در قرن هيجدهم در آثار ژان ژاك روسو (Jean-Jacques-Rousseau) ارائه شده است. البتّه كسان ديگرى اين نظريّه را بيشتر پرداختهاند، هم چون هگل (Hegel) و گرين (Green) و بوسنكُت (Bosanquet) و در عين حال تفاسير همه آنها دچار نوعى ابهام و غموض است1.
قبل از ورود به بحث بايد توجّه كنيم مقصود از اراده همگانى يا عمومى، نمىتواند اراده همه بلإ؛ استثنا باشد؛ چنين چيزى به واقع وقوع ندارد. هيچ گاه همه مردم يك جامعه خواهان يك حكومت خاصّ نيستند به طورى كه حتّى يك فرد هم خارج نباشد. طبعاً بايد مسأله اكثريّت را مطرح كرد و در اين بستر مىتوان از اكثريّت بسيار بالا و اكثريّت كمتر و كمتر سخن گفت.
نظريّه اراده عمومى، در صورت سادهشدهاش معتقد است حكومتى مشروع است كه طبق رأى اكثريّت بر سر كار آمده باشد. دمكراسىهاى غربى آن چنان از اين نظريّه دفاع و آن را ترويج كردهاند كه اين سخن اكنون جزء امور مقبول و گاه مسلّم جوامع شده است. در سرزمين خودمان هم بسيارند روشنفكران و نويسندگانى كه اساس مشروعيّت حكومتها را رأى اكثريّت مىدانند، تا جايى كه گاه مفهوم مشروعيّت را مساوق با رأى اكثريّت مىدانند. يعنى نه فقط مدّعىاند كه به واقع فقط حكومتهاى توأم با رأى اكثريّت مشروعاند (قضيهاى تركيبى در باب حكومتهاى با رأى اكثريّت) بلكه معتقدند مفهوم “مشروعيّت” چيزى جز رأى اكثريّت نيست (يعنى قضيه فوق تحليلى است).
مغالطىبودن اين نظر بسيار روشن است و در ابتداى مقاله بدان اشاره كرديم. اگر معتقد باشيم مفهوم “مشروعيّت” همان “رأى اكثريّت را به همراه داشتن” باشد، اين قضيه كه “حكومتى كه داراى رأى اكثريّت است مشروع است”، قضيهاى تحليلى خواهد شد، كه هيچ مضمونى را افاده نخواهد كرد درست مثل اين كه گفته باشيم “رأى اكثريّت، رأى اكثريّت است” يا “حكومت مشروع، حكومت مشروع است”؛ چيزى كه هيچ ذوق سليمى آن را نمىپذيرد.
حال از اين ادّعا كه بگذريم، آيا “رأى اكثريّت” نمىتواند معيار مشروعيّت باشد؟ آيا نمىتوان گفت: تنها حكومتى مشروع است كه رأى اكثريّت را به همراه داشته باشد؟
به گمان ما پاسخ اين سؤالها منفى است. از جمله اشكالات اساسى نظريّه “رأى عمومى” چيزى است كه مشابه آن در نظريّه قرارداد اجتماعى و رضايت عمومى گذشته است: رأى اكثريّت چه الزامى براى كسانى مىآورد كه به حكومت رأى ندادهاند. به چه دليل اقلّيّت بايد فرامين حكومت اكثريّت را بپذيرند؟
موضوعى كه به راستى به لحاظ عقلى هيچ دليل موجّهى وجود ندارد. البتّه ممكن است اقلّيّت از باب خوف يا مقهوريّت تن به رأى اكثريّت دهد و حتّى عقلش “بايستى” مصلحتى يا احتياطآميز براى وى داشته باشد. ولى هيچ يك از اينها “بايستى” نيست كه مشروعيّت حكومت را تشكيل مىدهد: بايستىهاى اصيل اخلاقى كه توأم با حقّ حاكميّت و اصدار فرمان از حاكم هستند. صرف اين كه حكومتى مطابق رأى اكثريّت است، به لحاظ اخلاقى، فرمان او را الزامآور نمىسازد.
محتواى اشكال مهمّ ديگرى به اين نظريّه هم قبلاً گذشته است: اگر فرامين حكومت غيراخلاقى باشند نمىتواند “الزام سياسى” براى شهروندان بياورد هر چند حكومت از اكثريّت بالايى هم برخوردار باشد. اين سخن نامعقول به نظر مىرسد كه ما الزام اخلاقى داشته باشيم به فرامين حكومتى عمل كنيم كه فرمانش غيراخلاقى است.
اين اشكال پر اهميّتى است و قابل تطبيق بر بسيارى از حكومتهاى ليبرال دمكراسى غرب. آزادى در امور جنسى، همجنسبازى، آزادى قمارخانهها همه مىتواند به صورت قانون در يك حكومت ليبرال دمكراسى در آيد. آيا رعايت اين قوانين الزامى است؟ اين چنين چيزى با الزام اخلاقى به رعايت قوانين سازگار نيست. اين آزادىها خلاف اخلاقاند لذا رعايتشان هم هيچ الزامى ندارد2.
گرچه نظريّه رأى اكثريّت، جذّابيّت فريبندهاى دارد ولى با توجّه به اشكالات مطرح شده، قبول آن به همين صورت سادهاش بسيار دشوار به نظر مىرسد.
ممكن است توجيه پذيرش رأى اكثريّت اين باشد كه اكثريّت در رسيدن به حقّ اولى از اقليّتاند؛ مثلاً سى ميليون رأى كمتر از بيست ميليون رأى خطا مىكند3. ولى اين توجيه به وضوح صحيح نيست. واقع و حقيقت در گرو رأى نيست.
بنابراين اوّلاً: چه كسى آمار گرفته است كه در طول تاريخ اكثريّت همواره نسبتاً به واقع نزديكتر بوده است تا اقليّت.
و ثانياً: احتمال كمتر خطا بالاخره با وقوع خطا سازگار است، بنابراين با وجود احتمال خطاى اكثريّت چه الزام اخلاقى به اطاعت از حكومت اكثريّت وجود خواهد داشت؟
عجيب است كه روسو مىگويد: “اراده اكثريّت همواره حق است”4 و چنان كه گفتهاند بعيد است خود وى هم به اين سخن اعتقاد داشته، يا منظورش ظاهر سخن باشد، چون كاملاً روشن است كه اكثريّت همواره ممكن است خطا كند و ناحق عمل كند.
بخش سوم: نظريّههاى غيراختيارگرا
در بخش دوم عمدهترين نظريّههاى اختيارگرا را برّرسى كرديم. گرچه طرح و برّرسى اين نظريّات به اجمال صورت گرفت، ولى ديديم در كل اين نظريّات نمىتوانند توجيه معقولى براى حقّ آمريّت و حاكميّت دولت و الزام به اطاعت شهروندان ارائه كنند. مشخّصه هر سه تئورى اين بود كه معيار مشروعيّت حكومتها را در امرى جست و جو مىكردند كه به نحوى به اختيار شهروندان بر مىگشت و تسميه اين تئورىها به “اختيارگرا (voluntarist)” هم از همين بابت بود.
در مقابل تئورىهاى فوق، تئورىهاى ديگرى مطرح است كه منشأ مشروعيّت را امرى خارج از اراده اختيار انسانها مىداند و از اين جهت به “غيراختيارگرا (non-voluntarist)” معروفاند. از مهمّترين اين تئورىها، تئورى عدالت و تئورى سعادت عمومى است5. اين دو تئورى با هم اختلافات اساسى دارند، لكن براى تلخيص بحث، هر دو را تحت عنوان “تئورى اخلاقى” بحث مىكنيم و عمدتاً نظر به مشتركات آنها داريم.
9. تئورى اخلاقى مشروعيّت
بنا به اين تئورى، منشأ مشروعيّت يك حكومت اهداف و غاياتى است كه آن حكومت دنبال مىكند. حكومتى مشروع است كه اهداف و ارزشهاى اخلاقى را دنبال كند؛ مثل سعادت، عدالت، و در يك جمله “كمال انسان”. تنها چنين حكومتى است كه فرامينش الزام اخلاقى به اطاعت مىآورد و براى حكمران حقّ آمريّت پديد مىآورد.
چنين نظريّهاى به وضوح مشروعيّت حكومت را تابع واقع مىداند نه رأى اكثريّت، يا قرارداد اجتماعى يا رضايت عمومى و غيره. حكومتى مشروع است كه در صراط به فعليّترساندن ارزشهاى اخلاقى، سعادت انسان و كامل وى باشد.
به گمان ما اين نظريّه از همه نظريّات ديگر در توجيه الزامات سياسى موفقتر است و هيچ يك از ايرادات وارد بر تئورىهاى اختيارگرا بر اين نظريّه وارد نيست.
يكى از مهمّترين اشكالات تئورى رأى اكثريّت، اين بود كه نمىتوانست الزامات اخلاقى اقلّيّت مخالف را توجيه كند. اين اشكال به هيچ روى بر تئورى اخلاقى وارد نيست. الزامات اخلاقى بر همه حاكماند، چه اقلّيّت و چه اكثريّت. سعادت انسانى مورد الزام اخلاقى است، چه انسان جزء اكثريّت حاكم باشد و چه جزء اقلّيّت و همين طور آن چه در طريق كمال انسانى و قرب به حق است.
با وجود اين، تئورى اخلاقى با چالشهاى چندى مواجه شده است كه مهمّترين آنها نسبىگرايى است، نسبىگرايى در نفس احكام اخلاقى و نسبىگرايى در شناخت احكام اخلاقى. طرفداران نسبىگرايى در نفس احكام اخلاقى مىگويند: احكام اخلاقى ثابتى نداريم و احكام اخلاقى از جامعهاى به جامعه ديگر و حتّى از گروهى به گروه ديگر، مىتواند تغيير كند. احكام اخلاقى امورى ذهنىاند كه با احساسات و عواطف انسانها تغيير مىكنند. نسبىگرايان در شناخت احكام اخلاقى، مىپذيرند كه ممكن است احكام اخلاقى ثابتى داشته باشيم، امّا شناخت آن ميسّر نيست و انسانها در تشخيص خير و شر، بايد و نبايد با يك ديگر اختلافات بسيارى دارند.
و چون نبايد هيچ گروهى يا قومى را در اين شناخت بر گروه يا قوم ديگر ترجيح داد، بنابراين از مبناى احكام اخلاقى و سعادت و كمال انسانى نمىتوان در شناخت مبناى مشروعيّت، طرفى بست. البتّه نسبىگرايان تقريرهاى مختلفى در بيان مدّعاى خويش ارئه مىكنند كه بيان فوق صورت ساده شده پارهاى از آنها است.
به گمان ما اين چالش نسبىگرايى قابل دفع است. گرچه پاسخ تفصيلى به آن نيازمند طرح جزئيّات بسيارى است، ولى پاسخ اجمالى كه ذوق سليم عامّه هم بپسندد، اين است كه پارهاى از احكام اخلاقى هم ثابت است و هم قابل شناخت و وجدان هر كسى اين را به نحو قطعى مىپذيرد؛ براى مثال آيا مىتوان انكار كرد كه قتل نفس بىگناه و بدون دليل كار قبيح است و عقل حكم مىكند كه “نبايد چنين كارى كرد” آيا عقلى هست كه حكم كند “مىتوان مرتكب ظلم شد”؟ ممكن است كسى بگويد آرى. ولى بحث به اين جا كه مىرسد، برهانپذير نيست. مسأله وجدان است و شهودهاى درونى انسان. نسبىگرايى در نفس احكام اخلاقى و در شناخت آنها، زندگى انسانى را مختل مىكند و حياتى دون حيات بهائم را ترسيم مىكند، چون آن گاه كه اصول ثابت اخلاقى زير سؤال روند، چه توجيهى براى منع از ظلم و التزام به ارزشهاى اخلاقى (نسبى) وجود خواهد داشت.
نوعى رئاليسم اخلاقى هم با شهودهاى درونى ما مىسازد و هم با تحليلهاى زبانى. اين بحث رإ؛ در كتاب “فلسفه اخلاق” به تفصيل به تحرير در آوردهايم6.
10. حكومت دينى و مبناى مشروعيّت
بسيارى از كسانى كه از حكومت دينى دفاع مىكنند و بدان معتقدند، حقّ حكومت و تعيين حاكم را از آن خداوند مىدانند و مىگويند: لازمه پيشفرضهاى دينى اين است كه اوامر و نواهى و جعل و نصبهاى خداوند را در اين مقام رعايت كنيم. خدايى كه خالق همه آسمانها و زمين و ساكنان آنها است، از هر كس ديگرى محقتر به تعيين حكومت و حاكم است و بايد فرامين او را در اين زمينه اطاعت كرد.
حال سؤال اين است كه آيا اين نظر با “نظريّه اخلاقى مشروعيّت” سازگار است؟
در وهله اوّل به نظر مىرسد كه پاسخ منفى است. مشروعيّت در حكومت دينى بر اساس امر الهى است، در حالى كه در مبناى نظريّه اخلاقى بر اساس بايدها و نبايدها، حسن و قبحها يا فضايل و رذايل اصيل اخلاقى است.
ولى تأمّل عميقتر به كلّى اين ناسازگارى را رفع مىكند. مبناى امر الهى به صورتى كاملاً معقول در چارچوب نظريّه اخلاقى قرار مىگيرد. به اين بيان كه در بستر يك جامعه دينى و با پيشفرض ايمان، اوامر الهى مورد الزام به اطاعتاند. حكم عقل به لزوم اطاعت از اوامر و نواهى الهى، مطلق است و مشروط به هيچ قيدى نيست. اطاعت از اوامر و نواهى الهى انسان را به سعادت و كمال حقيقى مىرساند. قرب به حق تعالى عالىترين كمال انسانى است. بنابراين نظريّه اخلاقى مشروعيّت و نظريّه امر الهى در بستر جوامع دينى با يكديگر تلاقى مىكنند و هيچ تنافىاى با هم ندارند. اطاعت از اوامر و نواهى الهى - از جمله در تعيين نوع حكومت و حاكم - از نظر اخلاقى واجب است. و از طرف ديگر بر مبناى امر الهى، اطاعت از حاكم در نهايت بايد بر اساس امر الهى توجيه شود و لزوم اطاعت از امر الهى، به حكم اخلاقى عقل كه “بايد از اوامر و نواهى خداوند اطاعت كنى”. به اين بيان مرجع اين دو نظريّه در جوامع دينى و با پيشفرض ايمان، نقطه واحدى است.
بلكه با تأمّل مىتوان گفت مرجع اين دو نظريّه در نهايت يكى است و هيچ تقيّدى به جوامع دينى ندارد، چون الزامات اخلاقى امورى عينىاند و ربطى به ايمان و بىايمانى ما ندارند. وجود خداوند يك واقعيّت است، چه انسان مؤمن باشد و چه مؤمن نباشد. در اين صورت كمال حقيقى و سعادت واقعى انسان قرب به حق است. اين هم واقعيّتى است عينى، چه انسان بدان توجّه داشته باشد و چه التفاتى نداشته باشد. بنابراين، طبق نظريّه اخلاقى انسان به واقع ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است هر چند به سبب ظروف خاصّ وجودىاش (عدم ايمان، لاابالىگرى و...) توجّهى به آن نداشته باشد.
11. مشروعيّت و كارآمدى
از آن چه تاكنون گفته شد معلوم مىشود كه مشروعيّت حكومتها امرى است واقعى كه حكومتى مىتواند دارا باشد و يا دارا نباشد، و رأى مردم، رضايت آنان يا قرارداد منعقد شده توسط آنان، دخالتى در تحقّق اين امر واقعى يا عدم تحقّق آن ندارد.
اين سخن نبايد به عنوان بىاعتنايى به رأى مردم در تعيين سرنوشت خودشان تلقّى شود. رأى مردم در فعليّتبخشيدن به حكومتها دخالت تمام دارد. اين مردم هستند كه حكومتى را بر طبق ميل خويش بر مىگزينند يا آن را رد مىكنند. مسأله مهمّ شناختن مركز تأثير است؛ اين احترام به رأى مردم نيست كه در جايى كه نقشى ندارند، بىدليل قائل به تأثير و نقش آن باشيم. خلاف واقع گفتن اگر احترامى بياورد، احترامى كاذب است. رأى مردم نيست كه حكومتى را مشروع مىكند يا نامشروع؛ اين امر دايرمدار اوصاف ذاتى آن حكومت است و نسبتى كه با كمال انسانى و قرب به كمال نهايى دارد. امّا اين رأى مردم است كه مىتواند حكومت مشروع (يا نامشروع) را فعليّت بخشد و آن را كارآمد سازد.
مثالى كه مىتواند اين امر را تا حدّى روشن كند ولايت اميرمؤمنانعليهالسلام است. ولايت او بر مسلمانان واقعيّتى بود كه به نصب الهى حاصل شده بود، چه مطابق ميل مردم باشد و چه نباشد. و اين طور نبود كه چون آن حضرت را در مدّت غصب خلافت، خانهنشين ساختند در واقع هم ولايتى نداشته باشد. آرى اين خانهنشينى و اين غصب خلافت از جانب هر كس كه بود، نگذاشت كه آن حكومت مشروع فعليّت يابد و در جهان خارج به منصه ظهور برسد.
مثال ديگرى كه مىتواند از جهتى مسأله را به ذهن نزديك كند، افعال اخلاقى است. حسن و قبح افعال و بايد و نبايد آنها دايرمدار اراده و تصميم عامل مختار نيست. انسان آزاد است كه افعال حَسَن را انتخاب كند يا قبيح را، ولى معناى اين آزادى اين نيست كه حسن و قبح افعال يا بايد و نبايد آنها تابع اراده و خواست عامل مختار است .افعال به سبب اوصاف ذاتى يا اوصاف ثانوىشان مورد الزام يا حسن و قبح اخلاقى قرار مىگيرند و اين نسبت چيزى نيست كه با انجامدادن يا عدم انجام، با فعليّت يا عدم فعليّت فعل اخلاقى تغيير كند. عامل مختار مىتواند فعل حسن را فعليّت بخشد و مىتواند فعليّت نبخشد. به اين معنا او آزاد است. و اين درست مثل مشروعيّت در بحث حاضر است. مشروعيّت به عنوان “بايستى اطاعت از فرامين حكومت” و “حقّ آمريّت حاكم” امرى عينى است به اين معنا كه دايرمدار رأس مردم يا انتخاب آنها نيست، گرچه فعليّت بخشيدن به اين حكومت مشروع، دايرمدار انتخاب عامل مختار است.
نكته فوق در عين روشنى و وضوحى كه دارد، دركش براى بسيارى دشوار است. برخى موانع فهم اين نكته، سياسى و معلول شعارها و تبليغات سياسى است، امّا برخى ديگر منشأ تئوريك دارد. مسأله نسبىگرايى اخلاقى از جمله آنها است كه قبلاً به اجمال بحث شده. امر ديگرى كه شايد به هضمناپذيرى نكته فوق كمك كرده است، رابطه “آزادى انتخاب عامل مختار” و حقّ حاكميّت و مشروعيّت است. گاه گفته مىشود وقتى شخص آزاد است كه حكومتى را به انتخاب خويش برگزيند، اين در واقع حقّى است براى او و در اين صورت نمىتواند گفت كه چنين شخصى حقّ انتخاب خويش را اعمال كرده است و حكومتى بر پا ساخته ولى اين حكومت مشروع نيست (امرى كه تفكيك بين مشروعيّت و كارآمدى، آن را ممكن مىداند). مىگويند: اين يك نوع تناقض است كه از طرفى بگوييم انسان حق دارد حكومت دلخواه خويش را برگزيند و از طرف ديگر بگوييم كه اين چنين حكومتى مىتواند مشروع نباشد.
به گمان ما هيچ تناقضى بين آن دو نيست. “حق” لفظى است كه به معانى مختلفى به كار برده مىشود، به علاوه منشأ حقوق انسانى، خود بحث گسترده و دشوارى است. با اين حال به نظر مىرسد اين مقدار روشن است كه “حقّى” كه با الزامات اخلاقى و مشروعيّت، توأم باشد، نمىتواند به امور غيراخلاقى تعلّق گيرد. انسان به اين معنا، حق ندارد دروغ بگويد، گرچه تكويناً آزاد است كه دروغ بگويد. انسان حق ندارد خودكشى كند، گرچه مىتواند خود را بكشد. اين آزادى تكوينى است. به نظر مىرسد در بسيارى از جاها كه گفته مىشود انسان حقّ انتخاب راه زندگى خويش را دارد، در تحليل نهايى اين حق به همان آزادى تكوينى بر مىگردد؛ نه حقّى كه با الزامات اخلاقى توأم باشد.
سخن ما اين است كه مشروعيّت نظامهاى حكومتى، امرى فراتر از رأى مردم است و انتخاب مردم در مقام فعليّت بخشيدن به اين نظامها مؤثّر است، نه در مشروعيّت دادن به آنها.
