علامه حکیمی پیش از انقلاب منتقد طاغوت بود و الان از قارون اقتصادی ناراضی بود. می‌دانیم که یکی از شعار‌های انقلاب ایران، عدالت علوی و بر پایی حکومت عدل علی بود. اما واقعیتی که به خصوص بعد از جنگ پدید آمد و خط اقتصادی و اجتماعی که توسط دولت‌های از دوره سازندگی تا کنون تعقیب شد، جامعه‌ای با اختلافات طبقاتی حتی پیش از انقلاب پدید آورد.
در گفتگو با احسان شریعتی درباره زنده یاد استاد محمدرضا حکیمی و نگرش فکری و سیاسی و اجتماعی او نخست باید به خاستگاه فرهنگی مشترک، یعنی خراسان بزرگ اشاره کرد، سرزمینی که در سال‌های اخیر به فلسفه ستیزی متهم شده، اما همزمان زادگاه فارابی و ابن سینا و فردوسی و ابوسعید ابوالخیر و عطار و غزالی و مولانا و حاج ملاهادی سبزواری و سید جلال الدین آشتیانی است.
تاکید حکیمی بر تفکیک فلسفه از دیانت و عرفان، همزمان با آن تعبیر مشهور علی شریعتی نسبت به فلاسفه، به این اتهام دامن می‌زند و ضروری می‌سازد که احسان شریعتی، نه فقط در مقام فرزند هم فکر شریعتی، بلکه به عنوان یک استاد و پژوهشگر فلسفه به این پارادوکس پاسخ دهد.
حکیمی همچنین وصی پدر احسان شریعتی، یعنی مشهورترین روشنفکر معاصر ایرانی است. علی شریعتی (۱۳۱۲-۱۳۵۶) از محمدرضا حکیمی (۱۳۱۴-۱۴۰۰) خواسته بود که آثارش را مورد بازنگری و اصلاح قرار دهد، این خواسته به چه معناست و چرا حکیمی از این کار سر باز زد؟ همچنین نگرش سیاسی و اجتماعی حکیمی چه بود؟ آیا عدالت‌طلبی حکیمی، ربط و نسبتی با نگرش‌های چپ دارد؟ پاسخ‌های احسان شریعتی در مقام روشنفکری در عرصه عمومی، به این پرسش‌ها نیز خواندنی است.
گفته می‌شود که مکتب تفکیک ریشه در خاک خراسان دارد و اصولا خراسان فلسفه‌ستیز است. این کلیشه چطور شکل گرفته است؟
از آنجا که خراسان از دوران باستان سرزمین مقاومت ملی ایرانیان مقابل حملات خارجی از زمان اسکندر مقدونی تا حمله اعراب و سپس حمله مغول و در عصر جدید هم استعمار غرب بوده، و در زمینه فرهنگی هم حوادث مهمی مانند طغیان امام محمد غزالی در مقابل فلسفه البته با زبان و استدلال فلسفی در خراسان رخ داده، و سنتی هم در مقابل ورود فلسفه یونانی از سویی و مکاتب هندی تصوف از دیگر سو در خراسان صورت گرفته، این ذهنیت کلیشه ایجاد شده که خراسان فلسفه یا حکمت ستیز است، در حالی‌که خراسان همچنان که استاد شفیعی کدکنی در آثار متعددشان نشان می‌دهد، سرزمین عرفان و تصوف است.
در مورد فلسفه نیز چنین است، اگر بنیانگذار فلسفه نزد مسلمانان را فارابی بدانیم، اهل فاریاب از خراسان بزرگ است. بعد از او ابن سینا هم باز از خراسان بزرگ فرهنگی بر آمده که فلسفه را به معنای خاص کلمه در سرزمین‌های اسلامی بسط و گسترش داد. افول این سنت به یک معنا در اندلس و نزد ابن رشد و ابن طفیل و ...، صورت گرفته است.
البته پس از ابن‌رشد، چنان که هانری کربن نشان می‌دهد، یک شاخته سینوی متاخر در ایران تداوم می‌یابد و سپس به حکمت متعالیه صدرایی در مکتب اصفهان ختم می‌شود که سنتزی میان سنت ابن عربی و تشیع یا عرفان نظری وجودی با نوعی فلسفه نوافلاطونی است.
این سنت در خراسان با چهره‌هایی، چون ملاهادی سبزواری ادامه پیدا می‌یابد و در دوران متاخر نمایندگانی شاخصی، چون مرحوم سیدجلال الدین آشتیانی دارد؛ بنابراین خراسان هم سرزمین عرفان و هم فلسفه است و البته محل مقاومت ملی-فرهنگی و مذهبی و این‌ها مکمل هم بوده‌اند و نمی‌توان گفت در خراسان نقد منطق ارسطویی یا فلسفه‌ی یونانی افلاطونی به معنای ضدیت با اصل فلسفه یا نقد معنویت و تصوف هندی، به معنای نفی کل عرفان بوده باشد، بلکه خراسان به‌عنوان سرزمینی که در آنجا زبان دری و فارسی به‌خصوص پس از فردوسی قوام می‌یابد، نوعی مقاومت فرهنگی هم در آنجا شکل می‌گیرد.
با این توضیحی که ارائه کردید، مکتب تفکیک چه خاستگاه ومعنایی دارد؟
در حوزه‌ی دین و فلسفه سنتی در خراسان پدید می‌آید که استاد علامه حکیمی اسم آن را مکتب تفکیک می‌نامد که البته قبلا به این نام نبوده است. منظوراو بیشتر خودویژگی علوم و معارف دینی قیاس با فلسفه به‌معنای یونانی کلمه از سویی و عرفان به‌معنای هندی مفهوم ازسوی دیگر است. وقتی که با دقت مفاهیم را به‌عنوان فرآورده‌های فرهنگی خاص یک تمدن تحلیل می‌کنیم، درمی‌یابیم که خاستگاه و زادگاهی دارند.
درست است که در همه‌ی تمدن‌ها حکمت و فرزانگی‌های معادل فلسفه را داشته اند، مثلا در هند و چین مکاتب باستانی از تائوئیسم تا بودیسم، از نظر فلسفی نسبت به مکاتب یونانی کم عمق‌تر نیستند، بلکه گاه عکس آن صادق است، اما ژانر خاصی از تفکر در یونان پدید می‌آید که یونانیان آن‌را «فیلوسوفیا» یا فرزان‌دوستی میخوانند.
به‌عبارت دیگر سقراط با وام‌گیری این تعبیر از فیثاغورس به‌منظور تمایز با «سوفسطایی» Sophistês، اسم این ژانر از پرسشگری را فلسفه به‌معنای دوستداری دانایی نامید.
اما آنچه از این ژانر خاص اندیشیدن و پرسشگری فلسفه یونانی در سرزمین‌های اسلامی مد نظر هست، آثار افلاطون و سپس ارسطو هست، یعنی نزد متفکران مسلمان اندیشه و فلسفه‌ی یونانی در اصل به این دو چهره محدود می‌شود و بنابراین مثلا وقتی از نقد یونان در متونی مانند مثنوی مولانا سخن به میان می‌آید، مراد فلسفه افلاطونی و منطق ارسطویی است، در حالی‌که می‌دانیم فلسفه‌ی یونانی به این دو منبع البته مهم، اما با آن قرائت خاص محدود نمی‌شود و وجوه گوناگون و چهره‌های متعدد در آن فرهنگ و سنت فلسفی ظهور کرده اند و حتی از فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو نیز تفسیر‌های متفاوتی صورت گرفته است. همچنان که خراسان را نمی‌توان به یک نحله خاص محدود کرد و گفت کلیت آن سرزمین و فرهنگ مثلا فلسفه‌ستیز است!
با توجه به آنچه گفتید، نگاه علامه حکیمی به فلسفه چگونه بود، آیا کلا فلسفه را طرد می‌کرد و مخالف فلسفه‌ورزی بود؟
خیر. ایشان می‌گفتند که ما نوعی عقلانیت یا جهان بینی توحیدی قرآنی داریم و می‌توان آن را «حکمت» خواند. اگر بخواهیم حکمت را به‌معنای دقیق کلمه در نظام فکری خاص خودش بسنجیم، البته متفاوت با «فلسفه» است. به صورت کلی، فلسفه و حکمت معادل هم خوانده می‌شوند، اما در واقع حکمت هر جهان‌بینی خودویژگی‌هایی دارد. مثلا در جهان بینی توحیدی قرآن، اصلا مفهوم «جهان» یا کیهان با کاسموس یونانی متفاوت است.
در این زمینه رمی بِرَگ فلسفه‌پژوه فرانسوی در کتابی زیرعنوان «حکمت جهان»، در فصل مربوط به قرآن نشان می‌دهد که مفهوم «عالم» در نگرش قرآنی با کاسموس در کیهان‌شناسی یونانی، متفاوت است. در تفکر یونانی، کاسموس به معنای نظم و زیبایی، بعد از خائوس (آشفتگی اولیه) پدید می‌آید و نوعی سیستم پدید می‌آورد، اما هنگامی که در قرآن از عالمین سخن به میان می‌آید و مراد از «رب العالمین»، نه خدای جهان که خدای جهانیان است. در تفکر قرآنی جهان یک سیستم بسته نیست، بلکه مثل آسمانی پر ستاره، مملو از آیات است.
در این تفکر ما تقسیم‌بندی غیب و شهادت را داریم که می‌توان آن‌ها را به ترتیب دو جهان نومنال و فنومنال خواند. به تقسیمی دیگر سنت و آیه را داریم که می‌توان به‌معنایی آن‌ها را دو جهان نوموس و فنومن خواند؛ بنابراین شاهدیم که تعبیر جهان یا عالم در تفکر قرآنی با تفکر یونانی تفاوت‌های بنیادین دارد. این تفاوت در مورد تعبیر حکمت نیز صدق می‌کند.
حکمت نوعی بینش عملی است که در آن نظر و عمل یا بینش و کنش با هم پیوند دارند و مستحکم می‌شوند که در رفتار فرد حکیم آشکار می‌شود. این صفت سوفوس در یونانی هم به خدا اطلاق می‌شود، اما بعد به حکیمی که این دانایی عملی را دارد. این بینایی یا سوفیای یونانی که در اصل نوعی مهارت و چگونه زیستن است که موجب شهرت در دانش می‌شود. و، اما با ظهور متافیزیک، بیشتر به اندیشه تبدیل می‌شود. از اندیشیدن چنان که هایدگر می‌گوید، الزاما علم و عمل و تعهد و اخلاق برون نمی‌تراود. اندیشه بیشتر به‌معنای پرسشگری و نقادی و آگاهی است.
اما در حکمت بیشتر کنشگری یا عمل و رفتار مد نظر است و به‌تعبیر اقبال لاهوری، «درد و عشق و عمل» با هم درمی‌آمیزند؛ بنابراین خودویژگی‌های حکمت و عقلانیت یا نظرورزی در جهان‌بینی توحیدی و ایدئولوژی اسلام، از نظرورزی انتزاعی اجتناب می‌ورزد. مثلا در قرآن از مقولات ایستای هستی و نیستی سخن نمی‌رود، بلکه از فعل‌هایی، چون شدن و اندیشیدن و.. سخن می‌گوید و صفت‌ها در آن همه فعل و فرایند و روند اند، نه مفهوم‌های مجرد و منتزع ثابت؛ بنابراین حکمت قرآنی به سبک اندیشه‌ورزی مفهوماتی متافیزیکی نیست.
همین مقایسه را می‌توان در مقایسه حکمت عرفانی قرآنی با سنت معنوی تصوف هندی صورت داد. اگر عرفان توحیدی یا اسلامی را با آن سنت مقایسه کنیم، تفاوت‌هایی اساسی می‌بینیم. مثلا در نگاه هندی، نوعی جهان کارما یا جهان رنج و زحمت و کار داریم که در آن خیر و شر و پلیدی و پاکی با هم آمیخته اند و ما باید با گریز از آن و وارد شدن به درون، به نوعی بیداری یا خودآگاهی برسیم.
همچنان که شاهدیم در هند، جامعه خیلی ضعیف و آلوده و رهاشده به نظر می‌رسد، اما در وجب به وجب آن یک درون آگاهی یا بیداری هست و مثلا فردی را می‌بینیم که وسط آن آشفته بازار، نشسته و مدیتیشن می‌کند و جهانی درونی دارد. همچنین است وقتی وارد معابد هندی می‌شویم. در حالی‌که معنویت گرایی جهان‌بینی توحیدی با این معنویت‌گرایی هندی یا شرقی متمایز است. خلاصه آن‌که تفکیک میان عرفان توحیدی با آن عرفان هندی، به‌معنای آن نیست که ما عرفان خاص خودمان را نداریم.
به این تمایز‌ها و تفکیک اشاره کردید. اما فایده و سود این تفکیک و تفاوت گذاری چیست؟
برای یافتن خود ویژگی‌های سنت عرفانی توحیدی، باید از روش تطبیق یا سنجش Comparative بهره جست و با آن سنت‌ها گفتگو کرد. این روش خود دکتر شریعتی هم بود. خود مفهوم تمایز و تفکیک و فرق و فصل، در تاریخ فلسفه، تاریخچه عمیقی دارد و از دیافورای (تفاوت) بین خود و دیگری نزد افلاطون شروع می‌شود و در منطق ارسطویی دیافورا یعنی تفاوت یا فصل یا تمایز، یکی از محمول‌های پنجگانه ایساغوجی هست. به این معنا که در فصل یا تمایز، باعث جدا شدن انواع از یک جنس (ژانر) واحد می‌شود و فصل به افراد یک نوع، وحدتی می‌بخشد.
این مفهوم تفاوت در فلسفه جدید هم معنای خاص خود را دارد، برای مثال هایدگر از تفاوت میان وجود و موجود صحبت می‌کند و معتقد است که در تاریخ فلسفه این دو خلط شده اند و تفاوت میان آن‌ها فراموش شده است. بعد از او ژاک دریدا، خیلی جدی‌تر به این مفهوم تفاوت می‌پردازد و معتقد است که تفاوت حتی در هایدگر به صورت ایستا و متافیزیکی مطرح شده و باید آن را به اسم فعل تبدیل کرد و از مفهوم DifferAnce («تفاوط») به‌جای DifferEnce سخن گفت و مفهوم «تاخر» را می‌ساخت که همزمان به دو مفهوم دیرکرد و به تعویق انداختن از سویی و تفاوت و دیگری از سوی دیگر اشاره دارد.
دریدا از این بحث می‌کند که چگونه بین گفتار و نوشتار تفاوت ایجاد می‌شود و همچنین چگون معنای یک مفهوم به تعویق می‌افتد و همواره در رسیدن به مدلول یک نشانه، شاهد تاخیر هستیم. اشاره به معنای تفاوت گذاری یا تفکیک نزد متفکران مختلف غربی از قدیم و جدید، به جهت نشان دادن اهمیت مفهوم تفکیک است.
آیا همین تاکید بر تفکیک و تفاوت گذاری میان دین و فلسفه، در اندیشه اسلامی هم دیده می‌شود؟
بله، در تاریخ اندیشه اسلامی نیز با فصل المقال ابن رشد، میان حکمت و شریعت تمایزگذاری و تفکیک ایجاد می‌شود. البته ابن رشد این کار را در دفاع از فلسفه صورت می‌دهد، مثل ملازمه‌ای که فق‌های شیعه و معتزله به آن اعتقاد دارند و می‌گویند کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع و بالعکس، یعنی هر چه عقلی است، شرعی است و بالعکس؛ بنابراین می‌توان تفکیک و استقلال در عین همسویی، با هم فهمیده شود. تفکیک به معنای ستیز عقل با شرع نیست، نه نزد ابن رشد و نه نزد استاد حکیمی، بلکه به این معناست که این دو نباید خلط شوند و نباید سنتز‌هایی ساخته شود.
در بحث هگل و کی‌یرکه‌گور هم بحث مشابهی هست، هگل میان تز و آنتی تز، سنتز ایجاد می‌کند، اما کی‌یرکه‌گور معتقد است که نباید تن به سنتز دازد و میان تز و آنتی تز باید دائما تنش وجود داشته باشد، مثل کفر و ایمان که دائم باید در نبرد باشند.
در مورد رابطه فلسفه و دین هم چنین است. فلسفه به معنای عقل پرسشگر نقاد است که از نظر روشی، به تعبیر هایدگر آته یا کافر یا خداناباور است، اما این پرسشگری در درگیری با ایمان، موجب تقویت ایمان می‌شود. زیرا ایمان به تشکیک می‌افتد و می‌کوشد از حقانیت خودش دفاع کند و برای اثبات آن بکوشد.
این تمایز و استقلال طرفین، موجب می‌شود که هیچ یک از این دو، خادم و بنده دیگری نباشد، نه فلسفه خدمتکار دین است و نه دین خدمتکار فلسفه، به‌خلاف فلسفه‌های مسیحی و اسلامی یا اسلام و مسیحیت فلسفی‌شده.
آیا این تفکیک در حوزه سیاسی و اجتماعی هم معنا دارد؟
بله، همچنان که در تفکیک دین و دولت، گفته می‌شود که آنچه سیاسی و اجرایی هست، نباید دینی شود، به این معنا که تقدس پیدا نکند و تصمیمی بر اساس اقتضای مصلحت و عمل باشد که ممکن است اشتباه باشد، در حالی‌که اگر غیر از این باشد، آن تقدس صدمه می‌بیند و آلوده می‌شود.
زمانی که یک تصمیم سیاسی، دینی تلقی شود، حالت مطلق به خود می‌گیرد و غیرقابل نقد می‌شود؛ بنابراین اگر میان این دو تفکیک نباشد، نوعی ضرر و زیان متقابل ایجاد می‌شود و هر دو آسیب می‌بینند؛ بنابراین تفکیک دین و سیاست، به‌معنای ستیز این دو نیست، آن طور که مدافعان نگرش‌های افراط و تفریطی یعنی سکولاریست‌ها یا طرفداران بنیادگرایی دینی می‌گویند، این‌ها یعنی سکولار‌ها و بنیادگرایان دینی، تفکیک را به‌معنای «ستیز» می‌بینند. بلکه تفکیک به معنای «مفصل‌بندی» یا «آرتیکولاسیون» (articulation) است، یعنی حوزه‌ها مفصل‌بندی می‌شوند.
به‌تعبیری مدرنیته به‌معنای مفصل‌بندی حوزه‌هاست، یعنی حوزه‌ها از هم جدا می‌شوند، مثلا دولت و جامعه مدنی از هم متمایز می‌شوند. اصلا تعریف سیاست مدرن، این است که دولت از جامعه مدنی مستقل می‌شود، درحالی‌که در گذشته مثلا در دموکراسی قدیم، دولت وابسته به دولت بود. اما در دموکراسی جدید، دولت سیاسی و جامعه مدنی کاملا از هم مستقل می‌شوند. همچنین نظام دینی و نظام دولتی از هم استقلال می‌یابند.
این به معنای آن نیست که نظام دولتی، ضد دینی می‌شود. اصلا ممکن است بعضی از این نظامات منفک شده، دین رسمی داشته باشند. مثلا آمریکا به تعبیر باربیه، متفکر فرانسوی، در عین حال هم لائیک‌ترین و هم مذهبی‌ترین دولت غربی را دارد. به شکلی که در کلیسا، صورت ملی میخوانند و در کابینه دولت، قبل از تشکیل جلسه دعای مذهبی.
یا روی پول تعبیر In the name of God نوشته شده است. این شکل مذهبی تفکیک را نفی نمی‌کند. اتفاقا آمریکا از فرانسه که در آن لائیسیته یک اصل در تعریف جمهوری است، لائیک‌تر است، یعنی دو حوزه دیانت و سیاست در آن تفکیک و جدا شده و هر یک مستقلند؛ بنابراین تفکیک به خوبی فهمیده نشده است.
به معنا‌های متفاوت تفکیک و کاربرد آن‌ها اشاره کردید. مراد مرحوم علامه حکیمی از تفکیک چه بود؟
مرحوم حکیمی هم معنایی مثبت از تفکیک مد نظر داشت و مراد او همین استقلال حوزه‌ها در عین اثرگذاری آن‌ها بر هم و اثرپذیری آن‌ها از هم، بود، برای مثال ایشان می‌دانست که من فلسفه خوانده‌ام، اما هیچ وقت به من توصیه نکرد که فلسفه نخوان یا نگفت که فلسفه ضدیتی با دین دارد؛ بلکه منظورشان تا جایی که برداشت من از اقوال و آثار ایشان بود، نه ضدیت با فلسفه، بلکه استقلال حکمت یا عقلانیت یا اندیشه دینی یا قرآنی یا توحیدی بود. ضمن آن که از دید ایشان، دین نسبت به عقل و عشق به‌معنای غربی و شرقی آن، حوزه‌ای خودویژه است.
خود حوزه دین، حوزه‌ای است که به تعبیر دین شناسان، ذات آن امر قدسی است. به تعبیر میرچا الیاده مورخ دین برجسته رومانیایی، انسان دینی (HOMO RELIGIOUS)، واقعیت و حقیقت را طور متفاوتی می‌بیند و میان امر قدسی (The sacred) و امر غیرقدسی (the profane) و میان درون معبد و برون معبد تمایز می‌گذارد.
این تمایز برای دین نوعی خودویژگی ایجاد می‌کند که نه فقط از عقل که از اخلاق فراتر می‌رود. عقل و اخلاق به تعبیر کی یرکگاری، سپهری بعد از سپهر حسانی است، اما سپر دینی با فرا رفتن از این آغاز می‌شود، یعنی نوعی رابطه عاشقانه و استعلایی در الوهیت به وجود می‌آید که این ویژگی را نمی‌توان به انواع معنویت‌های غیردینی تحویل کرد. زیرا چنان گفتیم که فلسفه نقادی و پرسشگری به‌معنای اخص کلمه است، همچنین در بینش‌های معنویت گرای شرقی خودویژگی‌هایی که نسبت به انسان و جهان و این دنیا و عمل وجود دارد، نادیده گرفته می‌شود. از این نظر می‌توان گفت که مکتب تفکیک بر نوعی اصالت یا خودویژگی تاکید می‌ورزد.
آیا می‌توان گفت که شریعتی هم نگاه مشابهی به رابطه دین و فلسفه و عرفان داشت و اصولا نسبت او با این سنت تفکیکی چیست؟
نسبت او با سنت تفکیکی در همین تمایز میان انطباق و تطبیقی است. در آغاز انقلاب گفته می‌شد که برخی گرایش‌های دینی «انطباقی» بودند، یعنی می‌خواستند اسلام را مثلا بر لیبرالیسم یا مارکسیسم و یا حتی علوم و معارف سنتی مثل منطق یونانی یا فلسفه‌های نوافلاطونی منطبق کنند. مثلا در کار فارابی چنین اتفاقی می‌افتد، یعنی افلاطونی است که به تعبیری با عبای نبی می‌آید، یعنی اسکلت و ساختار نظام مدینه فاضله فارابی، افلاطونی است، اما از آنجا که فارابی میان نبی و حکیم، نوعی موازات می‌دید و تخیل و تعقل را مکمل یکدیگر می‌بیند، به حکمت یونانی، لباس اسلامی می‌پوشاند.
اما نظام سیاسی و فکری اش در واقع افلاطونی است. این کار فارابی نوعی انطباق هست، نه تطبیق. در مقابل تطبیق به معنای قائل بودن به نوعی استقلال میان جهان بینی و انسان شناسی جهان بینی توحیدی، از سیستم‌های فلسفه‌های دیگر مثل اندیشه افلاطونی است. بعد در رویکرد تطبیقی، ضمن پذیرش این استقلال، این جهان بینی‌های متفاوت و مستقل با هم سنجیده می‌شوند تا در یابیم که چه نقاط اشتراک و چه نقاط تمایزی هست. در حالی‌که در نگاه انطباقی، یکی دنباله روی دیگری می‌شود. این نقدی است که مکتب تفکیک به التقاط‌ها دارد.
جالب است که نگاه سنتی، خود شریعتی یا نواندیشان را التقاطی می‌داند. در حالی که خود نواندیشان دینی آن‌ها را التقاطی می‌دانند! زیرا روش‌شناسی و سیستم‌ها و نظام‌هایی که برای فهم دیانت اخذ کرده اند، در دوره‌های مختلف از خارج از حوزه تمدنی اسلامی، خواه از ایران باستان یا هند یا از یونان یا ..، آمده است که به آن‌ها لباس ظاهری دینی پوشانده اند. این‌ها همه سنت‌ها و آداب و ساختار‌هایی است که از خود اسلام نیامده، بلکه از عُرف و فرهنگ و اندیشه‌ها و علوم و دستاورد‌های زمان آمده و خودویژگی توحیدی را ندارد. این نقد مهمی است.
نقدی که به نگرش سیاسی و اجتماعی مرحوم حکیمی وارد می‌شود، این است که ایشان که این همه بر تفکیک و تمایز و استقلال حوزه‌ها اصرار داشتند، در نگرش سیاسی و اجتماعی خود، متاثر از اندیشه‌های سوسیالیستی و چپ هستند. آیا این نوعی التقاط نیست؟
خیر، اندیشه‌ی‌سیاسی و اجتماعی او جز همسویی در عدالت خواهی، مشابهت یا همسویی دیگری با سوسیالیسم وکمونیسم ندارد، یعنی مثلا چنین نیست که در سیستم فکری از ماتریالیسم دیالکتیک یا فلسفه تاریخ آن‌ها اثر بپذیرد که بگوییم از نظر ایدئولوژیک «التقاطی» پدید آمده است. یک زمان در برخی خوانش‌های گرایش‌های مذهبی چپ، تاثیراتی از دیالکتیک یا ماتریالیسم تاریخی و جنگ طبقاتی می‌بینید. در آن نگرش‌ها می‌توان عناصری برگرفته از مارکسیسم یا سوسیالیسم دید.
اما نزد استاد حکیمی و حتی دکتر شریعتی، نقد آشکار ماتریالیسم و سانترالیسم و بوروکراتیسم را می‌بینیم. به خصوص در شریعتی شاهد انواع و اقسام نقد‌ها به مارکسیسم هستیم. در استاد حکیمی هم چنین است که از مارکسیسم به معنای متدولوژیک (روش شناختی) و انتولوژیک (هستی‌شناختی) چیزی نمی‌گیرد که بگوییم التقاطی صورت گرفته.
تنها نوعی همسویی در مبارزات ضدامپریالیستی یا ضدکاپیتالیستی (ضدسرمایه داری) به عنوان عدالت خواهی مشهود است. این عدالتخواهی در کمونیسم و مارکسیسم و به‌طور کلی سوسیالیسم دیده می‌شود. عدالتخواهی مرحوم علامه حکیمی بر اساس آن جهان بینی توحیدی است که می‌گوید «لَقَد أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَأَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالمیزانَ لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ» (سوره حدید، آیه ۲۵).
یعنی ما پیامبران خود را با دلایل آشکار فرستادیم و با آن‌ها کتاب و ترازو فرودآوردیم، تا مردم را به قیام بر پایی نظام مساوات و عدالت اقتصادی فرا بخوانند. اصلا در قرآن کسی دین را تکذیب می‌کند که به طعام دادن به مسکین تحریض نکند و گفته می‌شود که وای بر نمازگزاران ریاکار. این‌ها آیات قرآن است. یعنی مرز بین دین و بی دینی، در مباحث کلامی و فلسفی در باره یک خدا و چند خدا و بی خدایی نیست.
تکذیب دین را کسی صورت می‌دهد که به محرومین توجه نمی‌کند؛ بنابراین از دید قرآن پیامبران برای ایجاد عدالت به‌معنای کلی حقوقی و قسط به معنای اقتصادی و مساوات آمده‌اند و به همین خاطر است که پیامبران را تعقیب می‌کنند، آزار می‌دهند و می‌کشند. در آن زمان، بحث‌های فلسفی و کلامی به‌شکل امروزی مطرح نبوده، بلکه بحث بر سر این است که بُت‌ها نمایندگان چه طبقات و گروه‌های اجتماعی هستند.
کارکرد اجتماعی توحید این بوده که ما آمدیم شما را از به ارباب یکدیگر برهانیم و به بندگی خدا و تساوی در مقابل او فرا بخوانیم؛ بنابراین یک موحد نمی‌تواند نسبت به فقر و استثمار و اختلاف طبقاتی و فلاکت دنیوی بی تفاوت باشد، این استثمار و فلاکت به هر نامی باشد.
نقد مرحوم علامه حکیمی، به وضعیت فعلی چه بود؟ چه چیز باعث شد که ایشان با پذیرش جایزه خوارزمی مخالفت کند؟
ایشان پیش از انقلاب منتقد طاغوت بود و الان از قارون اقتصادی ناراضی بود. می‌دانیم که یکی از شعار‌های انقلاب ایران، عدالت علوی و بر پایی حکومت عدل علی بود. اما واقعیتی که به خصوص بعد از جنگ پدید آمد و خط اقتصادی و اجتماعی که توسط دولت‌های از دوره سازندگی تا کنون تعقیب شد، جامعه‌ای با اختلافات طبقاتی حتی پیش از انقلاب پدید آورد. با بحران‌های اقتصادی-اجتماعی که موجب فقر و فلاکت شده است.
در فقدان فضیلت‌ها و ارزش هایی، چون عدالت، جامعه سالم متوازن از دست رفته است و ضد ارزش‌ها به ارزش بدل شده. حتی می‌بینیم بچه پولدار‌ها یا Rich Kids به این برتری افتخار می‌کنند و تفاخر به زندگی «لاکچری» و تجملات، ارزشمند شده است. نمود‌های این امر را در شهر و در رفتار‌های مردم در جامعه می‌بینید.
در سطح رسمی و تبلیغاتی هم شاهد مدرک گرایی و نمودگرایی هستیم. فرمالیسم مذهبی و سیاسی باعث شده واقعیت‌ها چیز دیگری باشند. به همین علت ایشان از رسانه‌ای شدن و عکس و تفصیلات و جوایز اجتناب می‌کرد و نمی‌خواست به یک اندیشمند رسمی و دولتی بدل شود. از این نظر همواره در حاشیه بود و نادیده گرفته می‌شد و سبک فکری و زیستش مورد تمسخر قرار می‌گرفت. از این حیث منتقد این وضعیت بود.
آیا در سال‌های پایانی زندگی با ایشان در ارتباط بودید؟
ایشان در سال‌های گذشته در منزلی نزدیک حسینیه ارشاد زندگی می‌کرد و چندین بار نزد ایشان رفته بودیم و به واسطه دانشجویانی که با او در ارتباط بودند، جویای احوالات‌شان بودم. در تماس‌هایی داشتیم، از خاطرات شان، فشار‌ها و تبلیغاتی که در زمان شریعتی و اکنون وجود دارد، بحث و گفتگو می‌شد.
در رابطه با آن وصیت معروف دکتر شریعتی هم بفرمایید. گویا دکتر شریعتی، مرحوم حکیمی را وصی آثار خود خوانده بود و از ایشان خواسته بود که آثار او را مورد بازنگری و اصلاح قرار دهد.
منظور دکتر شریعتی در وصیت‌شان این بوده که شما (علامه حکیمی) آثار بنده را که از سوی منتقدان، از نظر منابع و اخبار و احایث و روایات اسلامی، مورد حمله است، مورد بازبینی قرار دهید و نظرتان را بگویید و هر چه شما بگویید من می‌پذیرم، به این معنا که این روشی از جانب شریعتی بوده که اهل گفت‌وگوست و نقد‌ها و نظرات یک صاحبنظر وثیق و مورد قبول و اجماع جامعه دینی و اسلامی می‌پذیرد.
مرحوم حکیمی هم بعد از خواندن آثار شریعتی، به دلایل مختلفی که استاد اسفندیاری ذکر کرده اند، از این کار اجتناب می‌کنند، از جمله دلایل این که اگر ما در خود آثار دست ببریم، مورد قبول نیست و همچنان که مرحوم شهید بهشتی هم گفته بود، نمی‌توان در خود اثر یک نویسنده دست برد، زیرا ممکن است فردا ثابت شود که نظر او درست بوده است.
اگر نظری هم هست، باید پاورقی یا در حاشیه ای، نقد و نظر نوشته شود. دلیل دیگر این که آثار دکتر شریعتی، در دوران انقلاب به‌صورت میلیونی منتشر شده و در همه جا در دسترس هست، الان هم در اینترنت به صورت آنلاین در دسترس است، بنابراین این که بگوییم یک روایت جدید هست و آن را بگذاریم، معنی ندارد.
سوم این که از نظر مرحوم حکیمی، آثار شریعتی دارای یک ایراد اساسی ساختاری نبود که بخواهد آن را تغییر دهد، تنها نکاتی و مستندسازی‌هایی باید صورت بگیرد که این کار حین بازنشر آثار با توصیه و مشورت متخصصانی مثل ایشان صورت می‌گیرد. به این دلایل مرحوم حکیمی این کار را انجام نداد و گفت در مجموع ایراد اساسی ندیده‌ام.
آقای اسفندیاری هم این را در سی امین سالگرد دکتر شریعتی تاکید کرد. مرحوم حکیمی به ما سفارش می‌کرد که در رسانه‌ها بنویسیم و بحث کنیم، تا این جوی را که علیه شریعتی ایجاد شده، تا حدودی رفع کنیم.
خاطره‌ای هم از ایشان دارید؟
بله، زندگی ایشان واقعا طلبگی یا سنخ دانشجویی بسیار ساده بود. یک مشت کتاب و چند وسیله ساده و ضروری معاش مثل فرش و یخچال و ..، روی زمین می‌نشست و کار می‌کرد. گاهی دانشجویی هم به ایشان کمک می‌کرد. این نحوه‌ی زیست ایشان در کوچه‌ای از خیابان شریعتی در منطقه‌ی شمال تهران جالب توجه بود، و میزان حساسیت شان نسبت به وضعیت محرومین و سختی‌هایی که برای جامعه از حیث معیشتی به‌وجود آمده قابل توجه بود.
ایشان به هیچ وجه یک شخصیت فرهنگی ذهنی یا مجرد و انتزاعی نبود، بلکه به شکل زیست مردم و سختی‌هایی که متحمل می‌شوند، توجه داشت و این موجب تشویش و انتقاد و اعتراض شان می‌شد.
