علی میرسپاسی گفت: عمیقاً نگران وضعیت ایران هستم چراکه از یک طرف خصومت و نفرتی در مورد روشنفکری حتی بین روشنفکران وجود دارد، از طرف دیگر ما با تاریخ جدیدمان قهر کرده‌ایم و بخش‌هایی از آن را حذف می‌کنیم.
مواجهه با علی میرسپاسی برای گفت‌وگوی پیش‌رو نکات بسیار مهمی برای من داشت. میرسپاسی از همان ابتدا نشان داد که از رویکرد انتقادی به آثارش ابایی ندارد و تلاش می‌کند با گشاده‌رویی به سؤالات و انتقادات پاسخ بدهد. بحث ما اگرچه مستقل از کتاب «تأملی بر مدرنیته ایرانی» است، اما ناگزیر اشاراتی به کتاب دارد. با اینکه این کتاب سال‌ها پیش در ایران ترجمه و منتشر شده، اما موضوعیت خود را به‌عنوان یکی از محوری‌ترین بحث‌های سیاسی معاصر از دست نداده است.
به گزارش شرق، بحث‌هایی که همچنان مبتلابه جامعه ایران است؛ مسائلی مانند مدرنیته و مدرن‌سازی جامعه و نقش روشنفکران در آن. وقتی پای این بحث‌ها به میان می‌آید، ناگزیر به نقب‌زدن به گذشته هم خواهیم بود، گذشته‌ای نه‌چندان دور که هنوز هم، اکنونِ ما متأثر از آن است.
علی میرسپاسی در حین گفتگو نشان می‌دهد آمادگی آن را دارد تا این گذشته و حتی نظریات خود درباره گذشته را دوباره با دیدگاه انتقادی نوسازی کند. از‌این‌رو با شنیدن این خبر که قرار است از او کتابی درباره تقی ارانی ازسوی نشر نی منتشر شود، بسیار خوشحال شدم و با اشتیاق به انتظار انتشار کتابش نشسته‌ام. گفت‌وگوی ما را در ادامه می‌خوانید.
شما در مقدمه کتابِ «تأملی در مدرنیته ایرانی» که با گفتمان توسعه آغاز می‌کنید، نظرات مارکسیستی در مورد مدرنیزاسیون را در کنار ایده‌های محافظه‌کارانه قرار می‌دهید و آن را ذیلِ گفتمان لیبرالی می‌خوانید. برای مثال درباره معرفت‌شناسی ماتریالیستی نوشته‌اید: «در تجارب زندگی روزمره نیز آخرالامر این فعالیت‌های اقتصادی پرفایده هستند که بامعناترین وجوه زندگی را تشکیل می‌دهند. اقتصاد سرچشمه فرهنگ و سیاست است و تحولات اقتصادی تأثیری سرنوشت‌ساز در امر توسعه دارد. حقیقت این است که در باب فهم معرفت میان مارکسیسم و نظرات مدرنیزاسیون لیبرال یا محافظه‌کار تفاوتی وجود ندارد».
به نظرم این برداشتِ شما از مارکسیسم کمی قدیمی و کهنه شده و به مارکسیسم اکونومیستی برمی‌گردد که دیدگاهی منسوخ‌شده است و حتی مارکسیست‌های جدی و به‌اصطلاح ارتدکس امروز هم دیگر با چنین دیدگاهی جامعه را نقد نمی‌کنند. مهم‌تر از همه اینکه ابتدا خود مارکسیست‌ها منتقد این نوع نگاه صرفاً اقتصادی به جامعه بودند. نظرتان در این زمینه چیست؟
من این کتاب را در اواسط و اواخر سال‌های ۱۹۸۰ نوشتم و نقل‌قولی را که خواندید مشخصاً به یاد ندارم، اما می‌دانم قصدم از این بحث چه بوده و سعی می‌کنم آن را توضیح دهم، چون فکر می‌کنم سوءتفاهمی پیش آمده باشد. من در این مقدمه قصد نداشتم به گفتگو با جریانات مارکسیستی بپردازم، بلکه قصدم نوعی نقد گفتمان غالبی بود که در دهه ۱۹۶۰-۱۹۷۰ در ایران در رابطه با توسعه و برنامه‌های مدرنیزاسیونِ ایران انجام می‌شد، هم توسط حکومت وقت و هم توسط روشنفکران مخالف نظام.
بحث این است که ما می‌توانیم در ایران رشد و توسعه اقتصادی بیاوریم و از نظر اقتصادی به دنیای جدید و مدرن بپیوندیم، ولی از نظر فرهنگی و گفتمانی کاملاً بر اساس سنت‌های فرهنگی خودمان یعنی ایران و اسلام، گفتمان فرهنگی دیگری بسازیم. این مقدمه زمینۀ بحث‌هایی است که بعداً مطرح می‌کنم و همانطور که می‌دانید بحث‌هایی است راجع به آل‌احمد و شریعتی و گفتمان غالب توسعه ایران و هویت ایرانی که توسط برخی از روشنفکران در دوران حکومت پهلوی دوم مطرح می‌شد و به‌طورکلی بحث درباره روشنفکران ایران بعد از کودتای ۲۸ مرداد است که امیدوارم بتوانیم وارد برخی از جزئیاتِ این بحث‌ها بشویم.
من در این کتاب تحت تأثیر متفکر آمریکایی، مارشال برمن و کتابِ او All That Is Solid Melts into Air بودم که در ایران مراد فرهادپور آن را با نامِ «تجربه مدرنیته» («هر آنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود») به‌خوبی ترجمه کرده است. مارشال برمن اگرچه می‌توان او را متفکر مارکسیست دانست، نگاه باز و وسیعی نسبت‌به رابطه فرهنگ و اقتصاد داشت.
بحث من نیز به تبعیت از برمن این است که توسعه و مدرنیزاسیون، ملزمات فکری و فرهنگی و ارزشی خودش را دارد، یعنی این‌طور نیست که ما با دو حوزه کاملاً متفاوت روبه‌رو باشیم و یک حوزه را «اقتصاد» بدانیم، و حوزه دیگر را «فرهنگ» که کاملاً مستقل از اقتصاد باشد. بحث و نقد اصلی کتاب من، معطوف به بومی‌گرایی یا همان گفتمان‌های هویت‌گرا است، از آل‌احمد و شریعتی گرفته تا بسیاری از روشنفکران ادبی و سیاسی و غیرسیاسی، مذهبی یا سکولار ایران، که همه دنبال گفتمانی بودند که من در کتاب «گفتمان هویت‌گرا» نامیده‌ام.
بحث من این نیست که همه‌چیز به اقتصاد ختم می‌شود، اتفاقاً می‌خواهم بگویم همه‌چیز را می‌شود از فرهنگ آورد. مسئله این است که تغییر و تحول در زندگی یا همان تحولات اقتصادی در یک جامعه، چه بخواهیم چه نخواهیم پیامد‌های فرهنگی و سیاسی دارد که از حوزه اقتصاد خارج می‌شود.
کسانی مثل آل‌احمد و دیگران-که بحث عمده این کتاب هستند- به طبقه متوسط ایران یا الیت متجدد ایران بعد از مشروطه، پرخاش‌جویی می‌کردند و از مدرنیزاسیون ناراحت و نگران بودند. البته برخی از این نگرانی‌های فکری و ارزشی و فرهنگی که از پیامد‌های تجدد در ایران می‌آمد، ممکن است براثر ناکام‌بودن دولت‌ها پدید آمده باشد، اما در یک کلیت، این‌ها پیامد‌های فرهنگی تحولی است که بسیاری از این روشنفکران در زمینه اقتصاد با آن موافق بودند و می‌توانیم آن را توسعه و مدرنیزاسیون بنامیم.
از طرف دیگر بحث اصلی من این است که بعد از سال‌های ۳۲، به‌خصوص در سال‌های ۱۳۴۰-۱۳۵۰ که هم حکومت و هم مخالفان حکومت عمدتاً دنبال گفتمان‌های هویت‌گرایی دینی یا غیردینی رفتند و عمده آن‌ها البته نزدیک به گفتمان‌های دینی بود، این نوع فرهنگ‌سازی هم پیامد‌هایی داشت که پروژه مدرنیزاسیون ایران را آشفته می‌کرد.
از نظرِ مارشال برمن برای رسیدن به تجددی که هم پیشرفت اقتصادی بیاورد، هم جامعه بهتری را برای همه به ارمغان بیاورد، فقط رشد اقتصادی کافی نیست. جامعه‌ای که او «جامعه نیک» (The Good Society) می‌نامید، جامعه‌ای نیست که فقط رشد اقتصادی دارد، بلکه در آن انسان‌ها هم به حد بالایی از آزادی می‌رسند، و در عرصه‌های ادبیات، تفکر، فرهنگ و در عرصه‌های عدالت اجتماعی و اخلاقی هم به شرایطی می‌رسند که می‌توانند بهترین پتانسیل خود را نشان دهند.
این است که روند مدرنیزاسیون -یعنی چیزی که ما عمدتاً آن را روندی اقتصادی می‌بینیم- از طریق مشارکت نسبتاً آگاهانه خود مردم و روایت این مشارکت در سطح الیت از طریق ادبیات، تفکر فلسفی یا اندیشه فکری در مطبوعات و ژورنال‌ها رقم می‌خورد و آنان روایتی از این فرایند تجدد یا تغییر و تحول اجتماعی ارائه می‌دهند که داستان خودشان است. داستانی که هر ملت و کشوری، هر حوزه‌ای از جهان که وارد روند مدرنیته شده از سر گذرانده است.
روندی که مارشال برمن آن زمان «مدرنیته» می‌خواند، و گرچه این مفهوم الان متداول است، اما سال‌های هشتاد که برمن این کتاب را نوشته بود این مفهوم دست‌کم بین مارکسیست‌ها چندان رواج نداشت و آن را «سرمایه‌داری» می‌نامیدند، اما برمن معتقد است این فقط سرمایه‌داری نیست. از این نظر است که می‌گویم از این لحاظ تفاوتی بین مارکسیست‌ها، لیبرال‌ها و محافظه‌کاران نیست.
مسئله این است که برای بخش عمده‌ای از مارکسیست‌ها بحث ستیز طبقاتی بسیار مهم است و این بحث فارغ از جنبه‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و فرهنگی نیست، یعنی در ستیز طبقاتی این مسائل درهم‌تنیده است و منفک‌کردن این‌ها راه به جایی نمی‌برد. در کتاب شما آنچه به نظرم نکته قابل تأملی است این است که شما معتقدید در دوره‌ای که قرار بود نهاد‌های سکولار پا بگیرد، روشنفکرانی که به‌نوعی سکولار بودند، نتوانستند این نهادها را در جامعه مستحکم و نهادینه کنند و همین امر موجب شد آن‌دست روشنفکران و کنشگرانی که می‌خواستند نوعی بازگشت به خویشتن را جا بیندازند و نگاه هویتی به جنبش‌های اجتماعی داشتند، دست بالا را پیدا کنند.
البته این بحث مهم و وسیعی است که مطرح کردید. زمانی که من این کتاب را می‌نوشتم، این یکی از مشغولیت‌های فکری من بود که سعی می‌کنم مختصری درباره‌اش بگویم و اگر لازم شد به جزئیات هم اشاره کنم. اما پیش از آن می‌خواهم نکته‌ای بگویم که پلی بین این بحث و بحث قبلی باشد.
بحثِ من در این کتاب این نیست که مارکسیست‌ها چه فکر می‌کنند یا نمی‌کنند. حرف شما درست است که مارکسیست‌ها به مسئله مبارزه یا تنش‌های طبقاتی اهمیت می‌دهند. ولی بحث من در این کتاب این نیست و اتفاقاً بحث من با مارکسیست‌ها که متأثر از برمن است، این است که مدرنیته به معنای وسیع کلمه، پروژه‌ای است که مارکس هم از آن دفاع می‌کند. پروژه‌ای که به‌نوعی دنیایی می‌سازد که تمام کشورها، افراد، مناطق فرهنگی متفاوت را در جهان به شکلی به هم وصل می‌کنند و نوعی جهان‌وطنی (cosmopolitan) را به وجود می‌آورد.
البته می‌توانید بگویید این بحث را هگل و کانت هم پیش‌تر مطرح کرده‌اند، اما مارکس هم این بحث را مطرح کرده و برمن نیز معتقد است مدرنیته در سطح ملی و کشوری و منطقه‌ای با شرکت مردم این کشورها انجام می‌شود یا باید انجام شود. اینجاست که برمن می‌خواهد تفاوت بگذارد بین مدرنیته و سرمایه‌داری.
حالا می‌توانید به مدرنیته، توسعه دموکراتیک با شرکت مردم هم بگوییم، چون روایت و تجربه مردم در هر نوع مدرنیته‌ای نقش مستقیم و اساسی دارد، این‌ها مدرنیته‌های ملی هستند، یعنی از نظر فرهنگی و ارزشی تفاوت‌هایی هم دارند. در این سطح از بحث، برمن تفاوت طبقاتی، ناعدالتی، رنج و سختی طبقات فرودست را هم در معرض عموم قرار می‌دهد، ولی این را به‌عنوانِ بخشی از یک پروژه می‌بیند.
در این سطح از بحث تفاوتی ندارد که شما به مبارزات طبقاتی معتقد باشید مثل مارکسیست‌ها، یا مثل لیبرال‌ها فکر کنید این یک قرارداد اجتماعی (social contract) است. بحث برمن این است که چند نوع مدرنیته وجود دارد و مثالی که مارشال برمن در کتابش می‌آورد چین است، او می‌گوید این‌ها مدرنیته را به مدرنیزاسیون تقلیل می‌دهند، یعنی معتقدند مدرنیته فقط یک پدیده اقتصادی است، در نتیجه مردم هم در این داستانی که مدرنیزاسیون می‌خواهد بسازد، شرکت نمی‌کنند و می‌گوید معمولاً چنین کشور‌هایی که می‌خواهند تجدد و توسعه را به‌صورتِ اتوکراتیک (یکه‌سالاری) به وجود بیاورند، با دشمنی و کینه به لیبرالیسم مردم را سرکوب می‌کنند و چیزی که به وجود می‌آید مدرنیزاسیون هست، اما مدرنیته نیست و این یک نوع نقد مارکسیسم هم هست. اینک برگردیم به بحث اصلی شما.
یکی از قصد‌های من برای نوشتن این کتاب این بود که نشان دهم پروژه بسیار مهم فکری و اجتماعیِ جنبشِ مشروطه که البته پروژه روشنفکری بود، پروژه‌ای جامعه‌شناسانه هم بود. جنبشِ قانون‌گرایی جنبشی بود که می‌خواست نهاد‌هایی را بسازد که توسط آن‌ها حکومت قانون در ایران به وجود بیاید، که تا حدی هم این کار را کرد و گاهی هم شکست خورد. این چیزی است که می‌توان آن را سکولاریسم خواند. البته بحث من اینجا چندان سکولاریسم نیست، به مسئله سکولاریسم به‌عنوان یک گفتمان فکری هم تأکیدی ندارم. آنچه اهمیت دارد ساختن یکسری نهاد‌هایی هست که ضامن استقلال و پویاییِ حوزه عمومی باشد.
اگر به‌طور تاریخی نگاه کنیم، این ماجرا از زمان مشروطیت شروع شد و با توجه به مشکلات ایران از جمله دخالت خارجی‌ها و وجود حکومت اتوکراتیک و غیره، تا اوایل سال‌های ۵۲، سیاست در ایران روی‌هم‌رفته سیاستی بود که در این نهاد‌های جدید مثلاً در پارلمان انجام می‌شد. حتی حزب توده زمانی که در قوی‌ترین دوره حیات خودش بود در انتخابات شرکت می‌کرد و در کابینه کسی مثل قوام‌السلطنه شرکت می‌کرد و حتی محافظه‌کاران هم در همین حوزه بودند.
در جنبش صنعت نفت و دوران مصدق هم هر اتفاقی می‌افتاد، چه مثبت چه منفی، به‌طور خاص یا در مجلس از طریق رأی و رأی‌گیری و بحث‌های پارلمانی انجام می‌شد، یا از طریق روزنامه و مجله، و نهاد‌های دیگری که حوزه عمومی ایران از بعد از مشروطیت به وجود آورد و همچنان وجود داشت. کسانی هم که مثلاً کسروی را ترور می‌کردند یا بیرون از این بازی دموکراتیک کار می‌کردند کاملاً ایزوله بودند.
بحث من این است که بعد از سال‌های ۱۳۳۲، یک شیفت اساسی انجام شد و آن این بود که روشنفکران ایران، شامل هم روشنفکران نزدیک به حکومت و روشنفکران سکولار و هم روشنفکران مذهبی به‌جز استثنائات اندکی، همه امید و علاقه‌شان را به نهاد‌هایی که از جنبش مشروطیت بیرون آمده بود از دست دادند. بخشی از این ناامیدی منطقی بود.
چراکه عمدتاً حکومت پارلمان را به یک پوسته‌ای تبدیل کرده بود و نه انتخابات و نه مجلس دیگر چندان محتوایی نداشت، یا تلاش زیادی برای اینکه در عرصه فرهنگی و فکری نهادها و جنبش‌های عمومی به وجود بیاید و تقویت شود، در کار نبود؛ بنابراین جنبشی شروع شد که روشنفکران از روستا‌ها می‌نوشتند و این بحث‌ها شروع شد که مردم شهر باید از مردم روستا یاد بگیرند، ادبیات ضدشهری و شهرنشینی مد شد که همه می‌نوشتند. حتی در مسائل جهانی هم که در دوران مشروطیت، رضاشاه، و بعد از رضاشاه، مطبوعات، نوشته‌های فلسفی و فکری، روشنفکران، و متفکران ایران سعی می‌کردند با جهان جدید ارتباط برقرار کنند هم بعد از کودتای ۱۳۳۲ تغییراتی رخ داد.
مقدار زیادی سفر به مناطق دیگری اتفاق افتاد که روشنفکران فکر می‌کردند از نظر هویتی به ما نزدیک‌ترند، مثلاً به مکه می‌رفتند و ادبیات کشورها یا افرادی در ایران ترجمه و معرفی می‌شد که عمدتاً گرایش‌های ضدتجددگرایی داشتند. حتی افرادی که برای سخنرانی به ایران دعوت می‌شدند کسانی مانند آقای هانری کربن یا کسانی که داریوش شایگان از طریق انجمن حکمت و فلسفه از ژاپن و اروپا و کشور‌های دیگر به ایران دعوت کرد و همه آنان قصد و همت و پروژهشان به‌نوعی ضدتجددگرایی یا ضدمدرن بود البته ذیل گفتمان ضدیت با غرب.
ضدیت با غرب هم برخلاف آنچه بسیاری امروزه فکر می‌کنند، ضدیت با امپریالیسم نبود و اتفاقاً بسیاری از این متفکران چندان مخالف غرب نبودند و حکومت وقت هم که صد درصد ضدیتی با غرب نداشت. این مسائل باعث شد نهاد‌های سکولار که حتی پیش از کودتای ۲۸ مرداد هم شکننده بودند، ضعیف‌تر شوند. از یک طرف حکومت این‌ها را بی‌محتوا کرد، و از طرف دیگر متفکران و روشنفکران ایرانی در بهترین حالت نسبت به این‌ها بی‌تفاوت شدند، گرچه برخی هم شروع کردند به دشمنی و کینه‌توزی نسبت به این نهادها.
دو نمونه از این روشنفکران در کتاب بررسی شده‌اند؛ یکی آل‌احمد که با کینه عجیبی نسبت به مشروطیت شروع می‌کند و تمام بحث‌هایش علیه روشنفکران، متوجه روشنفکران خاصی است که به این نهادها بها دادند و مشغولیت فکری و قلبی‌شان نهاد‌های سکولار یا نهاد‌های جدید و مدرن بود؛ و دیگری احسان نراقی است که در سال‌های ۵۰ با نوشتن چندین کتاب به‌نحو محافظه‌کارانه و در عین حال رادیکال، به نقد تمام دستاورد‌های مشروطیت می‌پردازد. در سطح فلسفی‌تر هم فردید این دیدگاه را داشت و اصولاً علاقه عجیب روشنفکران ایران به نیچه در این سال‌ها به وجود می‌آید.
من خودم در آن سال‌ها دانشجوی دانشکده حقوق دانشگاه تهران بودم و البته متوجه نبودم چرا این‌قدر هایدگر و به‌خصوص نیچه مطرح است. همه این‌ها کسانی بودند که اگر قرار بود پروژهشان موفق شود، قصدشان این بود که نهاد‌های دموکراتیک، سکولار و نهاد‌های عمومی را از ریشه بزنند. در این زمینه هم بحث من در کتاب این است که تفاوت زیادی بین متفکران وابسته به حکومت پهلوی و مخالفانشان نبود. اتفاقاً در سطح شخصی خیلی از این‌ها دوست و همیار هم بودند.
هدف اساسی من در این کتاب، نقد روایت غالبی بود که در سال‌هایی که روی کتاب کار می‌کردم مرسوم بود. اینکه لااقل بین بخش مهمی از کسانی که در سیاست و به‌خصوص بحث‌های روشنفکری هستند، انقلاب ایران را روی‌هم‌رفته یک انقلاب چپ‌گرا می‌دانستند که به خاطر نفوذ ایده‌های چپ در ایران به وجود آمد. گرچه بعد‌ها عده‌ای می‌گفتند سنت‌گرا‌ها در نهایت به متجددین غلبه پیدا کردند.
بحث اساسی من این است که گفتمانِ «غرب‌زدگی» که در ایران هم در حکومت و هم در میان مخالفان غالب شد؛ گفتمانی رادیکال و به‌شدت محافظه‌کارانه است. یعنی لااقل آن‌طور که مارشال برمن و کسانی مثل او فکر می‌کنند، این یک جنبش کاملاً ضدتجددخواهی و جنبشی است که می‌خواهد یک نوع «مدرنیته ارتجاعی» به وجود بیاورد. یا به‌تعبیرِ ریموند ویلیامز «تجدد روستایی یا شبانی». یعنی به وجود آوردن یک نوع دنیای مدرنی که بر اساس هویت پیشامدرن به وجود می‌آید. اینجاست که متوجه می‌شویم این جنبش ایران اتفاقاً جنبش هویت ایرانی و اسلامی هم به این شکل نیست و اتفاقاً به‌شدت هم متأثر از جنبش‌های هویت‌گرای اروپایی است.
در کتابِ «تأملی در مدرنیته ایرانی» در زمینه مواجهه ما با مدرنیته، این بحث را مطرح می‌کنید که این مواجهه و تنش‌ها و درگیری‌هایی که بین جنبش‌های فکری و روشنفکران ایرانی در جریان بوده، بیش از آنکه بر سر مخالفت با مدرنیته باشد، در جهتِ سازگاری با مدرنیته بوده است. آیا این برداشت من درست است؟
درست است. این بحث مهمی است که در کتاب آمده و به نظرم ما باید در سطح کشوری بسیار بیش از آنچه مطرح شده آن را پیگیری کنیم. چراکه متأسفانه اغلبِ اوقات بر اساس نوعی ساده‌انگاری و تنبلی فکری ما تمام مسائل و مشکلات‌مان را تحتِ دوگانگی سنت و تجدد مطرح کرده‌ایم و خواسته‌ایم از این طریق آن‌ها را حل کنیم. اتفاقاً جریان روشنفکری اخیر ایران هم بر همین اساس و با این دیدگاه دوگانگی سنت و تجدد کار می‌کند و این گفتمان محبوبی است که موجبِ نگرانی هم هست و به نظرم نوعی کژراهه عجیب است که راه به جایی نمی‌برد.
به‌نظر می‌رسد با چنین دوگانه‌سازی‌هایی، مردم یا فضای عمومی، بحث‌ها را ساده‌تر می‌فهمد. نمی‌خواهم بگویم این رویکرد حامل نوعی نگاه پوپولیستی است، اما ساختن دوگانه سنت و مدرنیته و درکِ مسائل حول محور این دوگانه، چندان هم از رویکرد‌های پوپولیستی دور نیست. به همین دلیل به نگاه شما درباره مواجهه با مدرنیته اشاره کردم که معتقدید مواجهه با دنیای مدرن یا مدرنیته که با نوعی همزیستی با جهان مدرن همراه است، پیدا کردن راهی برای جذب و هضم یا کنار آمدن با جهان جدید است، که از آن نوع تحلیل دوگانه‌محور کاملاً به دور است.
قبول دارم که با این دوگانه‌سازی مردم شاید حرف ما را بهتر بفهمند، اما ریسک و خطری که این دوگانگی دارد این است که از یک سوی کار کسانی را که می‌خواهند بخش مهمی از جامعه ایران را از بحث‌های سیاسی در سطح ملی حذف کنند آسان می‌کند.
چون فقط بحث این نیست که جامعه سنتی یا مدرن است، بلکه اگر شما در فضای مدرن در این دنیای دوگانه تعریف شوید و آن‌وقت سنت را مثبت بدانید کم‌کم به جایی می‌رسید که کسانی هم‌چون آل‌احمد، فردید و احسان نراقی ایستاده بودند و اگر در آن طرف سنت باشید، تقریباً همانطور که در تیتر کتاب آل‌احمد هست، شما خائنین به وطن می‌شوید، کسانی که انگار ایرانی نیستید، مسلمان نیستید و به شکلی آسان حذف می‌شوید.
از آن طرف هم اگر شما خود را در دوگانگی تجددخواهی و مدرن قرار می‌دهید و آن را مثبت می‌دانید، سنت‌گرا‌ها را که می‌تواند اکثریت جامعه ایران باشد، آدم‌های عقب‌مانده و دشمن ترقی و پیشرفت ایران می‌دانید، و در کشور‌های دیگری که مدرن‌ها غالب بودند به کشتار‌های میلیون آدم‌ها دست زدند.
اما بحث من در این کتاب که همچنان به آن معتقدم و اخیراً هم در کتاب مفصلی که درباره احمد فردید نوشته‌ام به آن پرداختم، این است که از زمانی که ما با پدیده تجدد یا غرب با مدرنیته روبه‌رو شدیم، تمام منابع فکری، ملی، شخصی و روشنفکری ما صرف این شد که با این پدیده چه‌جور روبه‌رو شده و خودی‌اش کنیم. یعنی معنای این پدیده در بستر اجتماعیِ (context) ایران چیست؟ پیشنهاد من در این کتاب این است که تمام کسانی که در سطح فکری و روشنفکری در ایران کار کرده‌اند، چه مدرنیستی مثل تقی‌زاده یا کسانی که بحث‌های فکری مذهبی را مطرح کردند مثل شریعتی، آقای بهشتی و مطهری، این‌ها همه مشغولیت اساسی فکری‌شان این است که ایران مدرن را چطور به وجود بیاورند.
بحث هیچ‌کدام آنان این نیست که می‌خواهیم ایرانی به وجود بیاوریم که با یک مدادپاک‌کن تمام اثرات و تأثیراتی را که دنیای مدرن داشته برداریم. بعضی از آن‌ها می‌گویند ما می‌خواهیم تکنولوژی غربی را بیاوریم، ولی فرهنگ غربی را نمی‌خواهیم بیاوریم. یا شاه در کتاب آخرش «به سوی تمدن بزرگ» تمام بحثش این است که ما تمام تجلیات دنیای مدرن را تا جایی که به اقتصاد و تکنولوژی مربوط است می‌آوریم، ولی ما یک گفتمان فرهنگی و اخلاقی می‌خواهیم که از نوعی اسلام عرفانی می‌آید. کسانی مانند داریوش شایگان هم تا حدی این بحث‌ها را می‌کردند.
در نتیجه بحث من این است که این بحث‌ها بین سنت‌گرایان و تجددگرایان نیست. ما در ایران آن زمان و الان هم سنت‌گرایانی داریم. یعنی کسانی که در حوزه‌های علمی و زندگی معمولی می‌توان دید و هیچ دل‌مشغولی فکری عجیبی راجع به دنیای مدرن ندارند، نه نسبت به آن دشمنی و کینه‌توزی دارند نه عشق و علاقه‌ای. اما شریعتی این نبود. یا آقای احسان نراقی این نبود. حتی می‌توان گفت آقای نراقی بیشتر عمرش را در غرب زندگی کرده بود.
اتفاقاً اکثر این‌دست روشنفکرانِ سنت‌گرا مثل آقای فردید، وقتی در ایران بود تجددگرا بود، اما به سوربنِ پاریس که رفت و با افکار نیچه و هایدگر آشنا شد، به‌نوعی سنت‌گرا شد. این سنت اتفاقاً یک سنت غربی و آلمانی است، سنت تجدد است. بحث دیگری که در کتاب خودم در فصل مربوط به آلمان دارم این است که آنچه ما فکر می‌کنیم سنت ایرانی است و متفکران در سال‌های ۴۰ و ۵۰ به آن بومی‌گرایی می‌گفتند، یک گفتمان مشخص است که از اروپا آمده است.
یعنی آن‌ها که مارکسیست‌ها را نقد کرده و می‌گویند مارکسیست‌ها افکار بیگانه دارند یا مارکسیست ربطی به ایران ندارد، درست یا غلط، اتفاقاً بحث خودشان خیلی مشخص‌تر و ملی‌تر از آلمان است. حالا این‌ها بحث خودشان را در لایه‌هایی مطرح می‌کنند. در ایران امروز هم به همین منوال است، به‌خصوص در زمان انتخابات این بحث‌ها پیش می‌آید و در مطبوعات و جا‌های دیگر می‌بینید که همه دارند به‌نوعی از پیشرفت ایران و اینکه چطور ایران را به دنیای جدید بیاوریم، سخن می‌گویند.
البته عده‌ای با زبانِ سنتی‌تر و برخی دیگر طوری این بحث‌ها را پیش می‌کشند که به نظر لیبرال‌تر می‌آید. فرقی هم ندارد، مسئله روحانی و غیرروحانی نیست. اگر دقت کنید ما در ایران آقای خاتمی را داریم که روحانی است و آقای احمدی‌نژاد که مهندس است. در غرب می‌گویند کسانی که مهندسی میخوانند در اوج تجددگرایی هستند، ولی ما می‌بینیم اتفاقاً احمدی‌نژاد متأثر از افکاری است که به سنت‌گرایی نزدیک‌تر است، و کسانی مثل دکتر سروش یا آقای خاتمی به لیبرالیسم نزدیک‌ترند.
اما می‌توانید این بحث را کنید که هم آقای خاتمی و هم دکتر سروش به‌نوعی سنت‌گراتر هستند، یعنی هم در زندگی روزانه و شخصی‌شان به آداب‌ورسوم بیشتر اهمیت می‌دهند و هم از نظر فکری ممکن است آن‌طور فکر کنند، اما از نظر سیاسی مخالف‌اند با آن جریان آلمانی که برخی از روشنفکران محافظه‌کار به ایران آوردند و آن را به نام سنت ترویج دادند تا به قول شما مردم ساده‌تر بشنوند. در نتیجه به نظرم این بحث غربی و ضدغربی هم اصلاً مفید نیست. به شکلی همه این‌ها غربی‌اند و هیچ‌کدام هم نمی‌خواهند کپی مدرنیته غرب را در ایران بیاورند که چنین چیزی امکان‌پذیر هم نیست.
یکی از دغدغه‌های ما در همه جنبش‌ها، از جنبش مشروطه تا نهضت ملی‌شدن نفت و انقلاب، و در تمام ادوار بی‌تردید حکومت قانون یا نگاه به قانون و نهادینه شدن قانون در روابط سیاسی و اجتماعی ما بوده است. در بحث مربوط به دوران مشروطه، نگاه انتقادی به ملکم خان دارید که برای من بسیار عجیب بود، چراکه آن‌طور که از تاریخ برمی‌آید ملکم خان از نخستین کسانی است که دغدغه قانون‌گرایی دارد و حتی کتابچه‌ای درباره قانون می‌نویسد و در آن قانون‌محوری را توصیه می‌کند.
او دو رویکرد به توسعه را در دوره مشروطه پیشنهاد می‌دهد، یکی توسعه از بالا که در دوره اولِ کار سیاسی خود آن را تجربه می‌کند و سعی دارد از طریق حکومت وقت آن را پیش ببرد که موفق نمی‌شود، و دیگری توسعه از پایین که بعد از این شکست به آن روی می‌آورد و به سمتِ توسعه از طرف جامعه می‌رود.
این روال همچنان در سیاست ما مطرح است، بحثِ توسعه آمرانه یا توسعه از بالا که در دوران رضاشاه طرفدارانی داشت و شما به‌درستی اشاره کردید که این نوع از مدرن‌کردن نمی‌تواند مخاطبی در میان مردم پیدا کند، و بحث توسعه با مشارکتِ مردم. فکر نمی‌کنید نگاه شما به ملکم خان نگاهی غیرمنصفانه در تاریخ است؛ و پرسش اصلی من که می‌خواهم مفصل‌تر درباره آن بحث کنیم این است که به نظرتان در شرایط کنونی وضعیتِ ما از این منظر قانون‌گرایی چگونه است و ما چطور می‌توانیم از این نگاه‌های دوگانه به توسعه رها شویم و از بحران توسعه عبور کنیم؟
این بحث بسیار اساسی است. اما پیش از هر چیز بگویم بحثی که من راجع به مشروطه در این کتاب مطرح کردم، در بهترین حالت باید بگویم ناقص است. متأسفانه وقتی روی این کتاب کار می‌کردم مسائل دیگری برایم مهم بود و بحث مشروطه که خیلی هم مختصر است، با عجله انجام شده است.
من خوشحالم که این فرصت در اختیار من قرار گرفت تا بتوانم نظر امروز خودم را هم بگویم. نقدی که من به کسانی مثل ملکم‌خان و لااقل یکی از دو روایت پروژه مشروطیت داشته و دارم، این است که فکر می‌کنم از نظر فکری در میان روشنفکران ایران روایت غالبی از مشروطیت بود که من خیلی از آن دفاع می‌کنم و آن همانطور که شما گفتید، روایتِ حکومت قانون بود.
اتفاقاً به نظر من برخلاف دیدگاه برخی از دوستان دیگر، جنبش مشروطیت آغاز ناسیونالیسم و ملی‌گراییِ ایران نبود و لااقل در روایت غالبش می‌شود دقیقا نشان داد بحث بر سر حکومت قانون بود و دستاوردهایش هم در این رابطه بود. اما روایت دیگری وجود دارد که یک روایتِ سایه و نسبتاً قوی بود که من شخصاً آن را با کسانی مثل ملکم‌خان و بعداً با روشنفکران مشروطه‌خواهی که از رضاشاه دفاع کردند، مشخص می‌کنم؛ و آن‌ها کسانی بودند که دغدغه‌شان حکومت قانون نبود، بلکه دغدغه مدرنیزاسیون داشتند.
بحثشان این بود که ایران دچار عقب‌ماندگی سنتی است و چیزی که نیاز دارد ساختن اقتصاد و نهاد‌های دنیای مدرن است. حتی برخی مارکسیست‌ها هم این نظر را داشتند. وقتی کسانی مثل سلیمان میرزا اسکندری در مجلس چهارم و پنجم از رضاشاه دفاع می‌کند، از این زاویه است. وگرنه این‌ها کسانی بودند که متفکر بودند و دلشوره ایران را داشتند، دفاعشان از رضاشاه هم دفاع از دیکتاتوری نبود، اما فکر می‌کردند حتی اگر دیکتاتوری هم بیاید و این نهادها را بسازد، این خودش بعداً باعث می‌شود نهاد‌های دموکراتیک در ایران بیاید.
این روایتِ سایه به همان اندازه که ما از مشروطه دور می‌شویم، روایتِ غالب می‌شود. چراکه روایتی بود که سیاستمداران یا به قول شما کسانی که از بالا می‌خواستند تغییر به وجود بیاورند، عمدتاً به طرف این روایت رفتند و مشروطیت کم‌کم این‌طور تعریف شد که مشروطه آوردنِ اقتصاد سرمایه‌داری صنعتی در ایران است که رضاشاه آورد. البته خوشبختانه در سال‌های دهه ۴۰ لااقل در سطح فکری و روشنفکری، این روایت رد شد. واقعیت هم همین بود که بیگانگانی مثل انگلیس آمدند، ایران را اشغال کردند و رضاشاه را از ایران بیرون کردند، ولی مردم ایران شیرینی پخش کردند.
دوباره مجلس به وجود آمد و آن روایت اساسی مشروطه ماند. در نتیجه بحث من در مورد ملکم‌خان دقیق نیست، این را قبول دارم. اخیراً کتابی نوشته‌ام درباره بحث‌های روشنفکری ایران بین جنگ اول و دوم و مرکز این بحث هم افکار تقی ارانی، متفکر و بنیان‌گذار مارکسیسم در ایران است که از نظر خودم قرائت جدیدی هم از ارانی است.
به نظر من ارانی مهم‌ترین متفکری است که بحث هویت ملی ایران را در نوشته‌های خودش از زاویه یک فرد سکولار cosmopolitan (جهان‌وطنی) مطرح کرده و متأسفانه این بحثی است که حتی مارکسیست‌های ایرانی هم چندان بهایی به آن ندادند. چون یکسری از مهم‌ترین نوشته‌های ارانی در روزنامه دنیا و زمانی که در برلن بود، در مورد مارکسیسم نیست و اکثرشان در مورد ادبیات فارسی و ارتباط فرهنگی ایران با دنیای جدید است.
درواقع اکثر نکاتی که مطرح کردید سعی کردم در این کتاب و در ارتباط با ارانی مطرح کنم. ارانی هم بحث اصلی‌اش این بود که می‌خواست به شکلی پروژه مشروطیت را به شکل رادیکال‌تر و البته ملی تعریف کند. البته این بحث فقط بحث ارانی نیست و تمام روشنفکرانی که در برلن بودند مثل کاظم‌زاده ایرانشهر، تقی‌زاده، جمال‌زاده، پورداوود و... هرکدام به شکلی فکر می‌کردند کاری که زمان مشروطیت نشد این است که یک تعریف امروزی و قوی فرهنگی از اینکه «ایده ایران چیست» ارائه ندادند.
برخی از این‌ها مثل آقای پورداوود می‌خواستند ایده ایران را با همان ایده شرق‌گرایان بخوانند که می‌خواستند ایران قبل از اسلام را تجسم کنند و برخی هم بحث‌های دیگری داشتند، ولی مهم‌ترین و پیچیده‌ترین بحث‌های آن دوران، بحثِ تقی ارانی است. او این بحث را مطرح می‌کند که پیچیدگی و دشواری که شرایط کنونی ایران دارد، این است که باید بین چندین فاکتور مهم که ایران با آن روبه‌رو است آشتی به وجود بیاید. یعنی باید از یک طرف روایتی از ایده ایران به وجود بیاید که این روایت را تمام اقوام، فرهنگ‌ها، و جمعیت ایران با تفاوت‌هایشان قبول کنند... و جالب است که یک مارکسیست دارد این بحث را مطرح می‌کند.
از طرف دیگر باید این روایت از ایده ایران، جایی برای تاریخ گذشته‌مان داشته باشد. تاریخ گذشته ما که با اسلام و زبان عربی ارتباط دارد، با اقوام دیگر، مثلاً ترک‌ها و امروزه غرب، علم، تکنولوژی، دموکراسی، عدالت و.... من اسم این کتاب را «کشف ایران» گذاشته‌ام، تحت تأثیر کتاب بسیار مهم جواهر لعل نهرو با عنوان «کشف هند» که درباره دوران استقلال هند است.
زمانی که هندی‌ها به رهبری لعل نهرو و گاندی و دیگران برای استقلال هند مبارزه می‌کردند و با همین دشواری ارانی یا تمام ایرانیان آن زمان روبه‌رو بودند؛ و آن اینکه هندی‌ها همه در این مشترک بودند که برای استقلال هند از چنگ استعمار انگلیس مبارزه می‌کردند، ولی در کشوری که از اقوام و ادیان گوناگون تشکیل شده، این هندی که بایستی بعد از استقلال به وجود بیاید زبان مشترکش چیست و براساس چه چیزی می‌خواهد به وجود بیاید؟ چون هندو‌ها به‌خصوص به گاندی فشار می‌آوردند که شما به مسلمان‌ها خیلی بها می‌دهید و دولت بعدی ما باید هندو باشد. بعد‌ها هم صد‌ها هزار نفر در اثر این اختلافات کشته شدند.
نهرو کتاب «کشف هند» را نوشت تا بگوید دولت جدیدی که به وجود می‌آید احتیاج دارد بر اساس یک روایت امروزی از تاریخ ما باشد، یعنی باید به شکلی با تاریخ گذشته‌مان ارتباط داشته باشیم، ولی روایتی باشد که بتواند ما را جلو ببرد. بحث «کشف هند» این است که افتخار هند این است که فرهنگ‌ها، اقوام، زبان‌ها و مذاهب متعددی در این جامعه وجود دارد و همه می‌توانند با هم همزیستی کنند.
خیلی‌ها از این حرف خوششان نمی‌آمد، اما آنچه الان دموکراسیِ هند می‌نامیم بر اساس این ایده به وجود آمد. ارانی هم می‌خواست چنین کاری کند و کرد. چنین ایرانی به وجود نیامد، اما در بحث‌هایی که در مورد زبان فارسی و رابطه ایران با گذشته‌اش مطرح می‌کند این بحث درگرفت.
متأسفانه پروژه ارانی شکست خورد، چون روایتی که از ایده ایران تعریف شد به‌خصوص از سال‌های ۱۹۳۵ در دوران رضاشاه، همان تجدد آمرانه بود، یعنی این‌جور تصمیم گرفته شد که روایتی که از ایده ایران گفته می‌شود خیلی نمی‌خواهد با تاریخ اخیر ایران بعد از اسلام رابطه‌ای داشته باشد و اسطوره‌هایی از شاهنامه یا پندار‌هایی که از ایران قبل از اسلام داشتند آمده بود.
نکته آخر اینکه، امروز از نظر فکری به شکلی شرایط ما شبیه ایران بین دو جنگ است که در کتابِ اخیرم به آن پرداخته‌ام که تا دو سه ماه دیگر در دانشگاه استنفورد چاپ خواهد شد. خبر خوب اینکه در انتشارات نی نیز در حال ترجمه است و بعید نیست چاپ فارسی و انگلیسی‌شان نزدیک به هم منتشر شود. در آنجا هم این بحث را مطرح می‌کنم که به نظر من گفتمان ا‌یدئولوژی‌گرایی از نظر فکری و سیاسی در پایان راهش است.
به‌طور کاملاً عینی می‌خواهم بگویم که روی‌هم‌رفته هم جناح‌های حکومتی به این نتیجه رسیده‌اند و هم مخالفانشان، البته مخالفانشان شاید همیشه فکر می‌کردند پروژه درستی نیست. یک دلیل عینیِ این استدلالم هم انتخابات اخیر و بحث یکدست کردن حکومت بود که نشان داد دیگر هیچ ایده جدیدی برای ارائه کردن وجود نداشت.
از نظر فکری، ایده‌هایی که به‌عنوان روایت آلترناتیو در حال مطرح شدن هستند، در رابطه با «چیستی ایران» هستند، در رابطه با این هستند که «ایده ایران» چیست؟ حالا که فهمیدیم ایده قبلی نمی‌تواند جامعه نیک آینده‌ای را به وجود بیاورد که هم از نظر اقتصادی و هم زندگی افراد پیشرفته باشد، پس چه باید به وجود بیاید؟ اگرچه این بحث خیلی آرام دارد پیش می‌رود، اما به نظر من جدال بسیار بسیار مهمی در حال رخ‌دادن است. از یک سو ما با این ایده روبه‌رو هستیم که معتقد است مشکل اساسی ما این است که بایستی یک نوع تجدد آمرانه از بالا بیاید و شرایط کنونی را به شکل رادیکالی عوض کند، یعنی بازگشت همان روایتِ سایه مشروطیت.
به نظرم شواهدی وجود دارد که این گفتمان در حال غالب‌شدن است، هم در درون و هم در خارج. اگر دقت کنید در یک سال گذشته کتاب‌های متعددی به زبان انگلیسی و فارسی راجع به رضاشاه بیرون آمده است. تقریباً اغلب متفکران ایران به شکلی نظراتشان را در مورد او عوض کرده‌اند. البته این‌ها همه آدم‌های آگاهی هستند و می‌دانند رضاشاه مُرده و دیگر نمی‌تواند به وجود بیاید، اما خصمانه به پروژه مشروطیت حمله می‌کنند.
در ایران و خارج از ایران روشنفکرانی داریم که نه نقد بلکه خصومت شدیدی در رابطه با پروژه مشروطیت یا همان روایتِ غالب حکومت قانون دارند. به تعبیر دیگر خصومت و نفرتی نسبت‌به روشنفکران به وجود آمده است. برای من که خارج از ایران هستم، ولی مطبوعات و مجلات ایران را دنبال می‌کنم، این میزان خصومت عجیب به نظر می‌رسد.
من خیلی از این افراد را شخصاً می‌شناسم که قبلاً نظرات متفاوتی داشتند. در اکثر قریب به‌اتفاق مطالبی که می‌خوانم قصد این‌ها به نحو خصومت‌آمیزی نقد روشنفکری در ایران است. البته که روشنفکران ایران اشتباهات زیادی کردند و جا دارد که نقد شوند، اما این نقد، نقد روند روشنفکری است.
روشنفکری در ایران که به نظرم یکی از دستاورد‌های روایت حکومت قانون مشروطیت است، همیشه از مشروطیت به بعد با تمام مشکلات و دشواری‌هایی که داشته، مشغله اساسی فکری‌اش این بوده که مردم هم بایستی امکاناتی داشته باشند که صدایشان شنیده شود و این‌ها کسانی بودند که هم در دوره رضاشاه به‌خصوص از سال‌های ۱۹۳۵ به بعد مورد آزار و اذیت و حذف قرار گرفتند و هم در دوره‌های بعدی.
اگر دقت کنید تصادفی نیست که آل‌احمد کتاب «خدمت و خیانت» و عمدتا هم خیانت روشنفکران را می‌نویسد، یا احسان نراقی که در اکثر کتاب‌هایش می‌گوید یکی از دشواری‌های مهم ایران روشنفکران هستند، یا احمد فردید و غیره. به نظرم این پروژه مجدداً در حال غالب شدن است. اما به نظرم کسانی که دلشوره فکری‌شان خارج از این مسائل است و آن‌قدر هم کینه و نفرت ندارند که بخواهند گروه و حکومتی را نابود کنند و بگویند هرچه جایش بیاید بهتر است یا چندان در فکر این نیستند که خودشان قدرت بگیرند، باید همت فکری و روشنفکری و مطبوعاتی انجام دهند و در دیالوگی نقدآمیز، اما دوستانه این بحث را مطرح کنند که درک ما از «ایده ایران» چیست و چه باید باشد.
مشابه بحث‌هایی که نهرو در «کشف هند» می‌کرد. یعنی ما نمی‌توانیم تحت اینکه عده‌ای سنتی یا سکولار و غیرسکولار هستند یا از زاویه غرب و شرق، به حذف دیگران یا حذف بخشی از تاریخ دست بزنیم. من در همین کتابِ «کشف ایران»، که بر بحث‌های فکری بین دو جنگ تمرکز دارد و اساسش بحث‌های فردی ارانی است، نشان می‌دهم که یکی از آسیب‌های فکری بسیار جدی امروز ما، این است که ما به نوع عمیقی اعتماد به خود فرهنگی‌مان را از دست داده‌ایم.
یعنی ما داریم به اینجا می‌رسیم که شاید اصلا ایرانی امکان فهم و درک ندارد. اتفاقاً به نظرم دلیل چنین طرز فکری یک نوع دلخوری از تاریخ خودمان است. یکی از بحث‌های کتاب «کشف ایران» این است که اتفاقاً اگر به بحث‌های روشنفکران ایران بین دو جنگ دقت کنیم، خواهیم دید دستاورد‌های بزرگی داشته‌اند.
لازم نیست فکر کنیم ایرانی هیچ‌چیز نمی‌شود و به‌طور مخرب بخواهیم همه‌چیز را از بین ببریم و همه‌چیز را از نو درست کنیم. ما باید با خودمان آشتی کنیم. این کار سختی است، چون ما متأسفانه با وضعیتی روبه‌رو هستیم که برخی بخش مهمی از تاریخ ایران را انحصاراً متعلق به خودش کرده، و بقیه را هم از آن بیزار کرده است.
در آخر باید بگویم که من عمیقاً نگران وضعیت ایران هستم چراکه از یک طرف خصومت و نفرتی در مورد روشنفکری حتی بین روشنفکران وجود دارد، از طرف دیگر ما با تاریخ جدیدمان قهر کرده‌ایم و بخش‌هایی از آن را حذف می‌کنیم. این تصور شکل گرفته است که گویی از زمان مشروطیت به این سو، برخلاف تمام جهان که به سمت پیشرفت می‌رفت، ایرانی‌ها، جز اینکه خودشان را دچار دشواری‌های عظیمی کنند، کار دیگری نکرده‌اند.
ما ابتدا باید با تاریخ خودمان آشتی کنیم. با اینکه نمی‌شود پیش‌بینی کرد، اما به نظرم اگر این کار انجام نشود شواهد زیادی وجود دارد که لااقل در سطح فکری نشان می‌دهد روایتی که در حال غالب شدن است روایتی است که تجدد آمرانه از بالا را می‌خواهد و یک نوعی اعتقاد نیمه مذهبی-عرفانی هم به وجود آمده که اگر این اتفاق بیفتد همه‌چیز درست می‌شود. اما به نظرم این روایت ریسک بالایی دارد.
باید با این ایده‌ها دوستانه وارد بحث شویم. البته نمی‌شود نادیده گرفت که این بحث‌ها در تاریخ ما زمینه‌هایی دارد و بخشی از تاریخ ما بوده. چه بخواهیم یا چه نخواهیم، آینده ایران در ارتباط با چیزی است که در جنبش مشروطیت به وجود آمده، در ارتباط با آن چیزی است که در جنبش صنعت نفت بوده به وجود آمده، حتی در ارتباط با دستاورد‌هایی است که در همین سال‌های اخیر داشتیم. با تمام انتقاداتی که وجود دارد فکر می‌کنم ما در این چهل‌وچند سال اخیر درس‌های گرانبهایی گرفته‌ایم و یکی از نگرانی‌های من این است که بگوییم هیچ درسی یاد نگرفته‌ایم و بخواهیم این تجربیات را کاملاً پاک کنیم. این هم اشتباه بزرگی است.
