حافظ حق داشت که سرود: «راهیست راه عشق که هیچش کناره نیست/ آنجا جز آن‌که جان بسپارند چاره نیست/ هر گه که دل به عشق دهی خوش دمی بود/ در کار خیر حاجت هیچ استخاره نیست». هرچقدر بشر به پیش آمده، بیش‌ازپیش به عشق ملتفت شده و کاوش اندر زوایای خفی و جلی آن را ضروری یافته است.عشق نیز البته از تطور و تحول بازنمانده است و در دو جهان قدیم و جدید، نو به نو رخت عوض کرده و همین مایه تفاسیر متفاوت از آن شده است.
باز از حافظ خوانده‌ایم: «در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد/ عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد». جز عاشقان که بازیگران اصلی این میدان هستند، سوخت شعله‌ای نحیف از این آتش عالم‌سوز عشق را نیز البته آن کسانی فراهم کردند که بر سر تفسیر و چیستی و چرایی و حقیقت عشق قرن‌ها به بحث و فحص مشغول بوده‌اند و هر کدام از ظن خود یار آن شده‌اند و با این بحث‌ها در کوره عشق دمیده‌اند. بن‌مایه و پیش‌فرض این نزاع البته یکی این بوده است که عشق واحد و ثابت است و در آن نه تحول راه دارد و نه نیرنگ. از «مکر عقل» بسیار شنیده‌ایم، اما گویی فراموش کرده‌ایم مولانا از «مکر عشق» نیز سخن به میان آورده بود: «شراب عاشقان از سینه جوشد/ حریف عشق در اسرار باشد/ به صد وعده نباشد عشق خرسند/ که مکر دلبران بسیار باشد».
به گزارش هم میهن، آری، عشق نیز نیرنگ در کار می‌کند و هر زمان به جامه‌ای درمی‌آید. اینگونه است که وقتی دفتر عشق گشوده می‌شود، انواع و اقسام فصول رخ می‌نماید؛ از عشق حیرانی تا عشق موقر، از عشق آزاد تا عشق افلاطونی، از عشق رُمانتیک تا عشق عرفانی. در درازنای تاریخ همه این اشکال به انحای مختلف ظهور و بروز یافته‌اند، اما مهمترین تحولی که در قلمرو عشق‌شناسی رخ داده است، همانی است که آرش نراقی در مقدمه کتاب «درباره عشق»، غلبه «عشق مجازی» بر «عشق حقیقی» دانسته است: «عشق‌شناسی قدما عموماً «عشق حقیقی» یا «عشق الهی» را بر صدر می‌نشاند و عشق مجازی را به دیده تحقیر می‌نگریست، یا صرفاً آن را وسیله‌ای (ولو ارزشمند و حتی جایگزین‌ناپذیر) می‌دانست برای نیل به عشق حقیقی.
اما در عشق‌شناسی جهان مدرن، عشق حقیقی همان است که در چشم پیشینیان مجازی تلقی می‌شد.» این عشق مجازی همان عشقی است که به عشق رُمانتیک یا عشق اروتیک شهرت پیدا کرده و ازقضا در روزگار مدرن و در عصر کنونی، نه‌تن‌ها بیشترین دلربایی را از ذهن و ضمیر عاشقان می‌کند، بلکه از قضا دستمایه تأملی فلسفی نیز شده است و همین تأمل خود تردید در بسیاری از انگاره‌های مقبول و مسلم گذشتگان را بنا نهاده است؛ تردیدی که البته همواره به نفی مطلق نیز نمی‌انجامد و گاه به تلاشی ستودنی برای بازتفسیر سخن قدما و درکی نوین از آنها ختم می‌شود.
باب چنین تأمل و خوانش نقادانه‌ای در ایران نیز مدتی است آغاز شده و در سال‌های اخیر، هم ارباب جراید توجه ویژه‌تری به مقوله «عشق» ابراز می‌کنند و هم ناشران، نویسندگان و مترجمان دست به چاپ کتاب‌هایی غنی‌تر در حوزه عشق‌شناسی می‌زنند. یکی از بهترین آثار در این زمینه مجموعه مقالاتی از مارتا نوسباوم، رابرت سالامون، رابرت نوزیک، لارنس تامس، انت بایر و الیزابت راپاپورت بود که در آغاز دهه ۱۳۹۰ در کتاب «درباره عشق» به دست آرش نراقی ترجمه شد و در آن موضوعاتی، چون «خطابه آلکیبیادس: قرائتی از رساله مهمانی افلاطون»، «فضیلت عشق اروتیک»، «پیوند عشق»، «دلایلی برای عشق‌ورزیدن»، «عشق‌های مخاطره‌آمیز» و «درباره آینده عشق: روسو و فمینیست‌های رادیکال» مورد بررسی قرار گرفت. به‌تازگی نیز نشر «دکسا» کتابی را با ترجمه تورج الله‌وردی منتشر کرده است به‌نام «فلسفه عشق در گذشته، حال و آینده» که از حیث نمایش تطور تاریخی این مفهوم و انواع متنوع آن، برای مخاطبان سودمند است.
در این کتاب که ویراستاران آن، آندره گراله (استادیار فلسفه در دانشگاه لودویگ ماکسیمیلیان مونیخ و متخصص در موضوعات مرتبط با اخلاق عواطف، آرمان‌ها و روابط انسان‌ها)، جو ساندرز (استادیار فلسفه در دانشگاه دورام و پژوهشگر اخلاق و عاملیت در کانت و سنت پساکانتی، فلسفه عشق و اخلاق رسانه‌ای) و ناتاشا مک‌کیور (مدرس اخلاق کاربردی در دانشگاه لیدز انگلستان و محقق در حوزه عشق رُمانتیک و تک‌همسری) هستند، ۱۴ مقاله در سه بخش تدوین شده‌اند.
در بخش نخست (گذشته)، نویسندگان، تاریخ اندیشه فلسفی درباره عشق را در دستور کار قرار می‌دهند و از این طریق به بازخوانی اندیشه متفکرانی، چون افلاطون، ارسطو، کیرکگارد و اریش فروم می‌پردازند. در بخش دوم (حال)، به درک فعلی از عشق و شیوه‌های رایج عشق‌ورزی پرداخته می‌شود. چگونگی تغییر عشق در طول زمان، روند عاشق‌شدن، بعد اروتیک عشق رُمانتیک و تفسیر تازه‌ای از عشق بزرگ ـ والدین (پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها) ازجمله بحث‌های این بخش است. در بخش سوم (آینده)، اما نگاهی انداخته شده است به مفهوم عشق در آینده و راجع به پیشرفت‌های فناورانه مرتبط با عشق، اپلیکیشن‌های دوستیابی و دوستان رُباتیک بحث شده است و در ضمن از یک آرمان آتی عشق به‌عنوان بدیلی برای نمونه‌های کنونی عشق نیز سخن به میان آمده است: چند مهری (polyamory). از نظر ویراستاران این مجموعه: «عشق در حال تغییر است.
اکنون در بسیاری از نقاط دنیا روابط عاشقانه نامتعارف تا حدودی پذیرفته شده‌اند و افراد می‌توانند به طور همزمان با بیش از یک فرد در رابطه رُمانتیک باشند. پیشرفت‌های فناورانه امکان برقراری و ادامه رابطه کامل از راه دور را فراهم کرده‌اند و عشق (و رابطه جنسی) غیرتعهد‌آور و کوتاه‌مدت را تسهیل کرده‌اند. بی‌تردید پیشرفت‌های فناورانه آتی، این را که چگونه و به چه کسی یا چه چیزی) عشق بورزیم، تحت تاثیر قرار خواهند داد.» بااین‌همه آنها از این نکته نیز غافل نیستند که در عین این دگرگونی‌های مهم، «جنبه‌هایی از عشق، بدون تغییر باقی می‌مانند.
از زمان یونان باستان، فیلسوفان برای درک سرشت متمایز و ارزش عشق، تلاش بسیاری کرده‌اند. اکنون نیز هنوز چیز‌های زیادی وجود دارند که می‌توان از تاریخ اندیشه، رویه‌های عملی معاصر و آنچه در آینده نزدیک اتفاق خواهد افتاد، آموخت.» در ادامه باتوجه به محتوای دو کتاب «درباره عشق» و «فلسفه عشق»، نخست روایت قدمایی از عشق را طرح خواهم کرد، سپس برخی از مهمترین ادله در نقد آن برداشت و دفاع از عشق رُمانتیک را بیان خواهم کرد.
برداشت عمومی از عشق در روزگاران پیشین به‌خصوص در ایران و ادبیات عاشقانه عرفانی آن، متأثر از دو خطابه بوده است؛ خطابه سقراط و خطابه آریستوفان در «رساله مهمانی» (symposium) افلاطون. در برداشت سقراطی که به «عشق افلاطونی» شهرت پیدا کرده است و سقراط آن را از قول زنی حکیم به‌نام دیوتیما نقل می‌کند، چند اصل محوریت دارند. اصل اول این است که موضوع عشق، زیبایی یا حُسن است. اصل دوم می‌گوید انسان در مقام عشق‌ورزی به امر زیبا مایل است امر زیبا را از آنِ خود کند. طبق اصل سوم نیز، زیبا همانا امر نیک است. براساس این سه اصل، سقراط برای عشق سلسله‌مراتبی را در نظر می‌گیرد:
در مرتبه اول و پایین‌ترین درجه، عشق به یک فرد به‌واسطه زیبایی‌های جسمانی او ابراز می‌شود. سقراط این عشق به «جمال» را زوال‌پذیر و فانی می‌داند؛ زیرا هم آن زیبایی ظاهری میرنده است، هم دیگرانی بیشتر از معشوق از آن برخوردارند و هم زیبایی‌هایی والاتر از آن زیبایی ظاهری وجود دارد، بنابراین عاشق وقتی این سه نکته را دریابد، از این عشق اولیه عبور خواهد کرد و قدم به مرتبه دوم عشق خواهد نهاد که عبارت است از عشق به فضائل و مکارم اخلاقی و عقلی یا همان «زیبایی باطنی» که در ادبیات فارسی با کلمه «کمال» در مقابل «جمال» بیان می‌شود.
این عشق، از زیبایی‌های جسمانی قوت و قدرت بیشتری دارد و پایاتر و ماناتر می‌نماید، اما از نظر سقراط این سنخ از عشق نیز پس از مدتی راه زوال در پیش خواهد گرفت؛ به‌خصوص با مرگ آدمیان. با این صغری و کبری، سقراط درنهایت مرتبه سوم عشق یا سنخ برتر آن را عشق به امر پایدار و باقی قلمداد می‌کند؛ عشقی که به خود حُسن مطلق تعلق می‌گیرد و اگرچه جلوه‌های آن می‌توانند فناپذیر باشند، اما آن اصل یا ایده زیبایی همواره برقرار و مستدام است. این حُسن مطلق گویی چونان خورشیدی است که زیبایی‌های فانی این دنیا همه ناشی از میزان بهره‌مندی آنها از نور آن است.
بحث سقراط دراین‌زمینه دو نتیجه مهم در پی دارد؛ اول، در این بازنمایی از عشق، معشوق هیچ اهمیت بنیادینی ندارد. او فقط واسطه‌ای است که از معبر خود، عاشق را با حقیقت و حسن‌مطلق آشنا می‌سازد؛ حسن مطلقی که درواقع در برابر «معشوق مجازی»، «معشوق حقیقی» است و چه‌بسا عاشق این حق را به خود نیز بدهد و شاید حتی وظیفه داشته باشد که معشوق مجازی فعلی را با فرد دیگری که آن حسن و حقیقت مطلق را بهتر بازمی‌نماید، تاخت بزند.
نتیجه دوم بحث سقراط نیز این است که در آن جسمانیت تحقیر می‌شود و از آن و تعلقات حسی منضم بدان، چونان مانع و سدی در برابر نیل به حقیقت و حسن مطلق که ورای عالم حس است، یاد می‌شود. بدیهی است که با چنین برداشتی، راه برای سرکوب تمایلات جسمانی و شهوانی افراد نیز گشوده می‌شود. با این مفروضات است که مولانا زبان به نقد عشق‌های اروتیک و شهوانی و «عشق مردگان» می‌زند: «عشق‌هایی کز پی رنگی بود/ عشق نبود عاقبت ننگی بود» و در عوض ما را به «عشق زنده» توصیه می‌کند: «عشق آن زنده گزین کو باقی است/ کز شراب جان‌فزایت ساقی است».
در برابر این برداشت سقراطی، اما خوانشی آریستوفانی نیز از عشق در «رساله مهمانی» مطرح می‌شود که برخلاف درک سقراطی دیوتیمایی، به‌شکلی از عشق مجازی و جسمانی راه می‌دهد و آن عشق را یکسره منکوب نمی‌کند. در برداشت آریستوفان، انسان‌های اولیه، موجوداتی کروی بودند، اما زئوس آنها را از بیم قدرت‌یابی‌شان، به دو نیمه تقسیم کرد. از آن زمان هر نیمه به دنبال نیمه دیگر از این‌سو به آن‌سو روان است تا هم نیمه گمشده خویش را بیابد و هم از این طریق وحدت، کمال و قدرت آغازین خود را اعاده کند. در این تفسیر، عشق همان جست‌وجو و شور بازیابی نیمه گمشده است و بدون آن بر سرگردانی‌های آدمی نقطه پایانی گذاشته نمی‌شود: «عشق ترجمان نیازی دیرین است. بشر در ابتدا موجودی واحد بود، ما همه کلی واحد بودیم و همواره آرزو داریم که به آن صورت نخستین بازگردیم و این شوق همان است که عشق می‌خوانیم.»
این بازنمایی از عشق البته دلالت‌هایی مهم نیز در پی دارد؛ نخست اینکه در این تفسیر، ازقضا معشوق موضوعیت و اهمیت دارد، زیرا هر کسی نمی‌تواند نیمه گمشده تلقی شود، بنابراین نمی‌توان معشوق را چونان که در برداشت سقراطی رایج است، جایگزین کرد. دلالت مهم دوم نیز این است که در این برداشت، اتحاد جسمانی عاشق و معشوق نشانه‌ای از اتحاد روحی و معنوی آنها قلمداد می‌شود، بنابراین نباید آن را به‌تمامی تحقیر کرد. آری، در برداشت رُمانتیک آریستوفانی تقلیل عشق به شهوات جنسی مجاز نیست، اما عشق برخوردار از هم‌جنسی، هم‌سنخی و هم‌سخنی ازلی و ابدی عاشق و معشوق، لاجرم، بدون کشش و تمایلات جنسی نیز نخواهد بود و این کشش و هوس و عاطفه غیرمجاز نیست.
عارفان در توضیح نسبت عشق حقیقی و عشق مجازی معتقدند عشق اروتیک، عشق مجازی غیرمجاز است که با عشق حقیقی در تضاد محض است، اما میان عشق مجازی مجاز (عشق رُمانتیک) و عشق حقیقی نسبتی برقرار می‌کنند. از نظر آنها، این عشق‌های رُمانتیک گاه می‌توانند در مرحله‌ای از مراحل سلوک، دستگیر سالک باشند و او را به عشق حقیقی رهنمون شوند. آنها برای نشان‌دادن این رابطه از دو استعاره استفاده کرده‌اند: یکی «پل» و دیگری «آینه».
طبق تمثیل «پل»، عشق رُمانتیک چونان تمرینی اولیه و در حکم پلی است که سالک با گذر از آن می‌تواند به عشق حقیقی برسد، زیرا در عشق رُمانتیک، عاشق از خودگذشتگی و نادیده‌گرفتن خود را تمرین می‌کند. در تمثیل «آینه»، اما عشق رُمانتیک همان آینه دومی است که بدون آن، شخص نمی‌تواند پس سر خود را بنگرد بنابراین برای درک حسن مطلق، حضور آن همواره ضروری است. ازاین‌منظر عشق رُمانتیک دیگر ابزاری و پلی برای گذر نیست، بلکه «آینه‌بازی میان دو دل است که امر مقدس را در دل خود شکار می‌کند و بازمی‌تاباند.» به بیانی دیگر: «عاشق آینه دل خود را در برابر آینه دل معشوق می‌نهد و در بازی میان این دو آینه امر نامتناهی در میانه تجلی می‌کند.»
نقد قدما بر عشق رُمانتیک و عشق اروتیک، اما در روزگار ما به‌تدریج از رونق افتاده است. رابرت سالومون معتقد است، عشق اروتیک و رُمانتیک در ذات خود یک فضیلت است و دید ما را نسبت به اخلاق وسعت می‌بخشد. او با نقد درک آرمان‌گرایانه عشق ایده‌آل سقراطی چنین زبان به اعتراض به سقراط و سقراطی‌های مدرن، چون کانت می‌زند: «مشکلی که بر سر راه فضیلت دانستن عشق وجود دارد فقط این نیست که کسانی عشق را با عنوان سکس و عاطفه تحقیر می‌کنند، بلکه درعین‌حال آرمانی‌کردن بیش از اندازه عشق و آن را چیزی فراتر (یا به‌کلی متفاوت) از امر جنسی و شور و شهوت شخصی تلقی کردن نیز مشکل‌آفرین است»، زیرا «اگر ما فضیلت عشق را هم‌تراز فضایل امر الوهی بدانیم، در آن صورت چه‌بسا عشق امری فضیلت‌آمیز باشد، اما دیگر هیچ ربطی به ما و احساسات و دلبستگی‌های جزئی و کوچک ما نخواهد داشت.»
ایروینگ سینگر نیز پرورش مفهوم جدید از «عشق» در قرن بیستم را امری کاملاً بی‌سابقه می‌داند، زیرا از نظر او: «فقط در این ایام بود که بشر توانست به نحو منظم و پیگیری درباره نحوه هماهنگ‌کردن کشش‌های شدید جنسی و انگیزه‌های ایده‌آلیستی بیندیشد و ببیند که چگونه می‌تواند از روابط نزدیک جنسی، نه به منزله راهی برای بقای نوع یا تکریم خداوند یا نیل به یک سر خفی متافیزیکی، بلکه به‌مثابه غایتی فی‌نفسه که زندگی را در خور زیستن می‌کند، دفاع کند.»
رابرت سالمون در همین زمینه معتقد است، برخلاف تصوری که کانت و بسیاری دیگر از فیلسوفان اخلاق سنتی و محافظه‌کار دارند و طبق آن عمل جنسی را یا عملی مجاز و بیولوژیکی (تولید مثل) می‌دانند یا آن را نوعی تفریح و خوشگذرانی غیراخلاقی معرفی می‌کنند، سکس نوعی بیان است، اما بیان لذت یا ترجمان نیازی فیزیولوژیک نیست، بیانی است محاط در ایده‌ها و محتوایی که بیان می‌دارد. سکس خصوصاً بیان و ترجمان عشق است (یا می‌تواند باشد)» و «عشق فضیلت است و فضیلت‌بودنش (تا اندازه‌ای) به سبب تمایلات جنسی‌اش است، نه به‌رغم آن تمایلات.» آنچه سالومون می‌گوید، در مقاله‌ای نیز که کریستوفر بنت در کتاب «فلسفه عشق» درباره «دیدگاه اریش فروم درباره عشق و وصال: عرفان و رمانتیسم در مورد روابط جنسی» نوشته است، دیده می‌شود. اریش فروم بر آن است که رابطه جنسی در عشق نقش دارد، چون شامل جست‌وجوی نوعی شناخت است که در قالب زبان قابل دستیابی نیست. به‌بیانی‌دیگر از نظر فروم، عشق چهار عنصر اساسی دارد؛ توجه و مراقبت، مسئولیت، احترام و دانش (شناخت).
در عشق اروتیک میل به شناخت دیگری به‌شدت اهمیت پیدا می‌کند بنابراین در این عشق، میل به دانستن تبدیل به میل به کمال جنسی (وصال) می‌شود. دلیل این اهمیت از نظر فروم این است که در چنین رابطه‌ای، شناخت از طریق اندیشه و کلمه نمی‌تواند محقق شود و ناچار باید وجهی کنشمند و تنانه پیدا کند. بنت دراین‌زمینه مثالی گویا ذکر می‌کند: «گاهی اوقات واژه‌ها در عشق کافی نیستند و در اینگونه موارد باید به‌نوعی کنش روی آوریم که تاثیر بیشتری دارد... به‌عنوان مثال این تصویری آشناست که وقتی فردی با مشکلی مواجه می‌شود، واکنش مناسب می‌تواند به‌جای ابراز همدردی یا محبت کلامی، در آغوش کشیدن باشد».
از نظر فروم، این جست‌وجو برای شناخت که در وصال جنسی وجود دارد با عرفان دینی نیز ارتباطی وثیق دارد، زیرا در الاهیات متعارف غربی تلاش می‌شود خدا از طریق تفکر شناخته شود. در عرفان، اما تلاش متفکرانه برای شناخت خدا جای خود را به تجربه وصال خدا می‌دهد که در آن نه جایی برای شناخت خدا وجود دارد، نه نیازی بدان احساس می‌شود. فروم می‌گوید، تجربه وصال انسان به خدا امری غیرعقلانی نیست بلکه ازقضا پیامد خردگرایی است؛ زیرا وقتی آدمی می‌فهمد که برای شناخت خدا دچار محدودیت‌های بنیادینی است که ذاتی دانش بشری است، از مسیر شناخت عقلانی روی برمی‌گرداند و به عرفان روی می‌آورد. با این تفسیر؛ «همانطور که پیامد منطقی خداشناسی، عرفان است، نتیجه نهایی روانشناسی نیز عشق است.»
یکی دیگر از ایراد‌های عمده قدما به عشق، به خود فرآیند «عاشق‌شدن» (Falling in love) برمی‌گردد و حتی آنجا نیز که «عاشق‌بودن» (Being in love) امری پسندیده تصور شده، «عاشق‌شدن» دچار بدنامی بوده است. پیلار لوپز در تحلیل خود از این امر بدین اشاره می‌کند که برای نمونه از نظر خوزه ارتگا یی گاست، عاشق‌شدن چیزی شبیه «دیوانگی موقت» است؛ قلمرویی از «هیجان دیوانه‌وار» و «بلاهت گذرا» که طی آن وقتی عاشق کسی می‌شویم، دچار کوری معرفتی و درکی اغراق‌آمیز می‌شویم و نمی‌توانیم درکی منصفانه از معشوق به دست بدهیم.
نگرانی بعدی این است که عاشق‌شدن توجه انسان را بیش‌ازحد از دنیای اطرافش منحرف می‌کند. لوپز در تحلیلی مفصل نشان می‌دهد که بخش عمده‌ای از این نگرانی‌ها چندان قابل اعتنا نیستند. این سابقه منفی عاشق‌شدن نزد فیلسوفان به‌دلیل شدت عواطف و هیجانات را، اما شاید بتوان با نکته‌ای توضیح داد که رابرت سالومون بیان کرده است: «به‌ندرت می‌توان فیلسوفی را یافت که شور و هیجان را فضیلت بیانگارد. (نیچه بارزترین مورد استثناست)، اما به‌گمان‌من بسیاری از ما به‌راستی انرژی یافتن، سرزندگی و «برانگیختگی» را فضیلت می‌دانیم، صرف‌نظر از آن‌که نتیجه آنچه باشد و صرف‌نظر از آن‌که آن حال تا چه‌اندازه فرساینده باشد.»
سالومون، اما این اجماع فلسفی را محل تردید می‌داند و می‌پرسد چرا باید گمان کنیم زندگی فضیلت‌آمیز، زندگی ساده و فارغ از پیچیدگی و ماجراجویی است و چرا باید بپذیریم که سیمای فضیلت عبوس است؟ از نظر او، اتفاقاً «عشق رُمانتیک فقط به‌دلیل آن‌که امری هیجان‌آفرین است، فضیلت است.»
