ارتباط مسئله شر و وجود خدا در مسحیت بر اساس دیدگاه افلاطون وآگوستین

فرارو- جهت آشنایی با پیشینه رویارویی جهان مسحیت با مسئله شر در این مجال به بررسی دیدگاه افلاطون و آگوستین به عنوان دو تن از متفکرین صاحب نظر در این زمینه می پردازیم به منظور آشنایی با دیدگاه افلاطون پیرامون مسئله ی شر ابتدا باید خلاصه ای از جهان شناسی او را بیان کرد. در فلسفه افلاطون معرفت شناسی و هستی شناسی تطابق کامل بر هم  دارند. افلاطون بر این باور است که همه هنرها و دانش هایی که با طبیعت سروکار دارند در قلمرو پندار واقع می شوند و چون پندار معرفت نیست دانش هایی که با طبیعت سروکار دارند مصداق معرفت نخواهند بود و این از آن جهت است که متعلق این دانش ها همواره در حال دگرگونی است و درباره جهان شدن  می توان به حدس و گمان سخن گفت.

در فلسفه او معرفت حقیقی به صور و حقایق معقول هیچگونه تغییر و تحولی را نمی پذیرد و همیشه به آن چه پایدار و کامل هستند تعلق می گیرد. بنابراین علوم طبیعی یا هر دانشی که به منظور شناخت جهان طبیعت صورت می گیرد، حتی در قلمرو خودشان نیز معرفت یقینی را به ارمغان نمی آورند و درباره آنها حکم قطعی نمی توان داد لذا شایستگی نام معرفت ندارند.

مراد از شر متافیزیکی محدودیت سلسله مراتب آفرینش نسبت به ذات خداوند است. یعنی عالم مثال نسبت به مثال نیک از محدودیت خاصی برخوردار است و عالم ماده نیز نسبت به عالم مثال از محدودیت و نقص برخوردار است. به عبارت دیگر شر متافیزیکی یعنی بعد و دوری موجود است از حقیقت مطلق که همان مثال نیک است.

1) نظمی که صانع به جهان می دهد بر اساس قابلیت قابل یعنی محدودیت ماده صورت می گیرد پس در این صورت جهان واجد شرایط شر متافیزیکی است.

2) جهان با وجود شر متافیزیکی یعنی محدودیت ماده بهترین نظام ممکن است زیرا که شر متافیزیکی به فقدان کمال لازم ماده بر می گردد و فقدان یعنی عدم ، لذا نیاز به علت ندارد.

افلاطون در جایی آورده است که وجود شرور ناسازگار با خیرخواهی خداوند است و نسبت شرور به خدا انکار شده است:

بر خلاف عموم چون خدا خوبست مسبب همه چیز نیست بلکه فقط جزء کوچکی از آن چه برای انسان رخ می دهد از جانب خدا است و آن خیر است و حال آنکه قسمت اعظم آن چه بر بشر وارد شود یعنی شر از جانب خدا نیست و به عبارت دیگر هر آنچه خیر است جز خدا مسببی ندارد ولی منشا شر غیر از خداست.1

پس اگر وجود شرور ناسازگار با خیرخواهی خداوند است عملی دوگانه است: نفس جهان که دارای عقل است به تقلید از ایده ها ساخته می شود و قشر آن یعنی تن جهان نیز که از روی همان سرمشق بوجود می آید. خدا چون نیک است می خواست همه چیز نیک باشد و منظم:

چون خدا می خواست همه چیر تا حد امکان خوب شود نه بد و چون دید هر چه محسوس و دیدنی است ثبات و آرام ندارد بلکه گرفتار جنبش و بی نظمی است از این رو بی نظمی را به نظم مبدل ساخت.2

در اینجا واژه((تا حد امکان)) اشاره به مرزهای قدرت خداوند دارد.

از نظر افلاطون ربط بین خیرات و شرور عالم ماده انفکاک ناپذیر است. شر ذاتی عالم ماده است. شر به معنی محدودیت عالم ماده از دریافت کمال معقول جهان مثل. ((همه زشتی ها و بی نظمی ها که در زیر آسمان پدیدار می شود زاده جنبه جسمانی است و منشا همه آن ها کیفتی است که جهان پیش از آن که نظم کنونی را بپذیرد داشته است و همین جنبه را به موجود است زنده ی می بخشد

(افلاطون، دوره آثار، جمهوری، محاوره مرد سیاسی، ترجمه محمد حسن لطفی، خوارزمی، ص264)

برای تبیین مسئله شرور در عالم از نظر افلاطون شرور بالذات را از شرور بالعرض باید تفکیک کرد.

ضرورتاً رتبه وجودی مثال نیک بالاتر از رتبه وجودی موجود است. امکان ندارد همه آنچه در مثال نیک وجود دارد به همان سان در موجود است حاصل شود. موجود است وجود و عدمشان در هم آمیخته است. هر قدر رتبه ی وجودی موجود است پایین تر باشد آمیزش آنها با محدودیت و با عدم بیشتر است. در مرتبه پایین عالم ماده هیولی قرار دارد که قوه محض است و بیشترین محدودیت را داراست، بنابراین شر بالذات همان عدم است.

این شرور از دو جهت وجودشان برای عالم ماده ضروری است

الف) از جهت ماده و اینکه هیولی می تواند صورتی را از دست بدهد و صورت دیگری بپذیرد و از قوه به سوی فعلیت رود.

ب) ماده جسمانی وجودش بالقوه و آماده قبول فساد و انقسام و دگرگونی است. چرا که «ضرورت» که مهمترین ویژگی ماده جسمانی است اقتضای چنین حالتی را دارد و تزاحم و تضاد را بوجود می آورد.

بدی هرگز از میان نخواهد رفت زیرا باید همیشه خلاف نیکی در جهان باشد و چون در عالم خدایان جایی برای خود نخواهد یافت پیوسته در عالم ما و در میان موجودات فناپذیر مسکن خواهد یافت زیرا ضرورت چنین اقتضا می کند.3       

بنابریان شرور ذاتی عالم ماده است و این به این معنی نیست که خداوند دو چیز آفرید است یکی عالم ماده و دیگری تزاحم بلکه همین که عالم ماده را آفریده تزاحم ایجاد گردیده. قصد خداوند آفرینش عالم ماده بوده و تزاحم و تضاد به نحو بالعرض در آفرینش را پیدا کرده است. شر ناشی از نقصان قابل است نه فاعل.

تمام انواع شروری که سبب درد و رنج انسان می شوند و عامل انسانی ندارند.

مشاهده شرور در جهان این پرسش را به میان می آورد که مبدا این همه رنج چیست؟ از یک سو می بایست خدا که خیر محض است از هر گونه مسئولیت مبرا باشد و از سوی دیگر باید وجود شرور به گونه ای توجیه و تبیین شود که منافاتی با خیر محض بودن خدا نداشته باشد.

افلاطون در تلاش است که وجود شرور را در مبدایی غیر از خداوند جستجو کند . او در محاوره جمهوری علت پیشامدهای بد را به مبدایی غیر از خداوند نسبت می دهد.

پس خداوند چون نیک است برخلاف آن چه توده مردم می پندارند مسبب همه پیشامدهایی که به ما روی می آورند نیست بلکه اندکی از آنها از جانب خداست زیرا میان حوادثی که برای ما روی می آورد اندکی نیک و بیشتر بد. پیش آمدهای خوب مسببی جزء خداوند ندارند در حالی که علت پیشامدهای بد را در جایی دیگر باید جستجو نمائیم. 4

او در محاوره ی تئه تتوس مهمترین عامل شر را "ضرورت" که یکی از ویژگی های ماده اولی است می داند. بدی هرگز از میان نخواهد رفت زیرا همیشه باید خلاف نیکی در جهان باشد و چون در عالم خدایان جایی برای خود نخواهد یافت پیوسته در عالم ما در میان موجودات فناپذیر مسکن خواهد گزید. 5 

جهان زیبایی و دیگر خصوصیات نیک را از آن که آن را به صورت نظم کنونی در آورده است به یادگار گرفته است ولی همه زشتی ها و بی نظمی ها و بیدادگری هایی که در زیر آسمان پیدا می شود زاده جنبه جسمانی است. 6 

در جایی دیگر شر اخلاقی را علت شر طبیعی می داند :کسانی بد بودند و بدی سبب بدبختی آنها بود و از این رو احتیاج به کیفر داشتند و خداوند آنها را به کیفر رسانید تا از بدبختی رهایی یابند.7 

از نظر افلاطون لذت واقعی پیوند با حکمت و دانش دارد و لذت ناب را دارای حد و اندازه نمی داند. لذت اصیل عبارت است از تامل و تفکر. اما پیدایش لذت جسمانی با تصور غلط همراه است نه با تصور درست همچنان که لذت تامل و تفکر بر لذات جسمانی اولویت و برتری دارد، لذت و درد روح بر لذت و درد جسم برتری دارد، در درون انسان های بد سرشت نقش های لذات فراوان هستند البته بیشتر آنها خلاف حقیقت هستند. مردم کاذب بیشتر اوقات دل به لذات کاذب خوش دارند، در روح آدمیان لذت های کاذب وجود دارند. این لذت ها تصاویر غلط و مضحکی از لذت های حقیقی هستند.

مثلاً ممکن است کسی به اندازه ای در برخورداری از لذت های متعارف خوردن و نوشیدن، لذات جنسی زیاده روی کند که به بیماری فقر یا دیگر دردها گرفتار آید، چون که از منظر آنها لذتی خوب است که هدفش این باشد که بیشترین مقدار لذت را در طول زندگی به همراه داشته باشد و این لذت مفرط هماهنگی و اعتدال را از میان می برد و  در نتیجه تبدیل به درد می شود.

لذت هایی هستند که هر چند در مدتی که دوام دارند خوب هستند اما در برابر درهایی که از آن ها ناشی می شوند ناچیزند. بنابراین برای این که به هدف مان برسیم باید یاد بگیریم که مقدار لذت و دردی را که از کارهای ما در حال و آینده نشات خواهد گرفت چگونه اندازهمی گیرند و در نهایت به این آموزه ی سقراطی برسیم که قوت و ضعف اراده تاثیری در زندگی خوب ندارند بلکه این زندگی فقط بر پایه دانش استوار است. 8

* خیر و شر امور نسبی هستند نه ذاتی

* آیا اراده خدواند بر این است که شر وجود داشته باشد یا خیر؟

افلاطون معتقد است که اگر از افق بالا نگاه کنیم خداوند متعالی است بنابراین هر چیزی که از او بوجود می آید هم نیک و متعالی است. اما اگر از این افق پائین بنگریم بعضی امور در نگاه انسان ها شر محسوب می شوند. اما افلاطون از افق بالا نگاه می کند. چه بسا چیزی در نگاه برخی خیر است و در نگاه بعضی دیگر شر. آن چه از افق پائین شر می نماید از افق بالاتر خیر است.

اولین دلیلی که توسط افلاطون برای نظریه نیست انگاری شر اقامه شده است استقراء است که آن را به این شرح می توان توصیف کرد:

تمام پدیده هایی که به عنوان شر شناخته می شوند پس از تجزیه و تحلیل به دست می آید که شر بودن آنها ناشی از جنبه های نیستی و کاستی آنها است مثلاً در مورد بیماری بدن انسان از چهار عنصر خاک و آتش و آب و هوا ترکیب یافته است و اگر یکی از این عناصر برخلاف طبیعت کمتر یا بیشتر از آن چه جسم مقتضی است بشود یا برخلاف طبیعت، مکان یکی با مکان دیگری تعویض شود نظم بدن آشفته می شود و بیماری روی می دهد. 9

این راه حل مهمترين راه حل افلاطون برای مسئله شر می باشد.

شر اخلاقی نتیجه اعمال انسانی است و بوسیله سوء استفاده از اختیار بوجود می آید.افلاطون معتقد است فقط سه چیز ارزش دارد: عدالت، زیبایی، حقیقت و مرجع این سه چیز خیر  است. پس تنها چیزی که باید در پی آن بود خیر است و آن چیزی که در پی خیر است اخلاق می باشد.10

افلاطون عوامل بشر را در فقدان معرفت، فراموشکاری و عدم تعادل می داند.

او معتقد است که شر اخلاقی عبارت است از نوعی بیماری که تسلط خشم،حسد و شهوات روح سرچشمه می گیرد. این بیماری ممکن است به ارتکاب جرائم منتهی شود که این جرائم در عرف مردم عمدی تلقی خواهد شد به این معنا که مجرمان به طور آگاهانه و از سر خشم، طمع، حسد و انگیزه های دیگری که معمولاً عامل جرم هستند دست شان را به گناه آلوده کرده اند اما فیلسوف آن را غیر عمد تلقی می کند زیرا هیچ کس آگاهانه نمی خواهد که روحش را فاسد گرداند. 11

 پس روح خواسته و دانسته اشتباه نمی کند بلکه همیشه بی آن که خود بخواهد به خطا می رود یعنی وقتی که آدمی آن چه را در واقع شر و بدی است انتخاب می کند آن را به اعتبار این که خیر است انتخاب می کند.

1) اخلاق

2) شباهت انسان به خدا

اگر نیکان نیک بودند فطرتاً بی گمان در میان ما کسانی بودند که می توانستند کودکان نیک را از دیگران تمییز دهند در آن صورت آنان را از کودکان دیگر جدا می کردند و نمی گذاشتند به سبب آمیزش با بدان فاسد گردند و چون به سن بلوغ می رسیدند آنان را در اختیار دولت می گذاشتیم تا جامعه از وجودشان سود جوید ولی اگر نیکی نیکان فطری نباشد باید بپنداریم که در نتیجه آموزش به نیکی گراییده اند. 12

افلاطون همه چیز را از دیدگاه تربیتی یا اخلاقی می نگرد الوهیت را معیار همه معیارها و مقیاس همه مقیاس ها می نامد. به این معنا خدا مرکز قانون گذاری است. زیرا قانون گذاری تجلی بی واسطه و تحقق خدا بر روی زمین است. خدا در نظام جامعه و دولت همان گونه اثر می بخشدکه در طبیعت موثر است. این دو با هم مرتبط هستند زیرا کیهان نیز تحت حکومت والاترین مقیاس ها است. قانون در نظر او ابزاری است که بوسیله آن آدمیان برای بهره وری از این هماهنگی تربیت می شوند این هماهنگی فضیلت است و آدمی از طریق فضیلت به طبیعت حقیقی خود می رسد که کسب این فضیلت بسیار دشوار است.

آن چه پتاکوس سخت می شمارد نیکو شدن نیست بلکه نیک بودن است . نیکو شدن دشوار است زیرا خدایان رنج بردن و عرق ریختن را شرط رسیدن به قله فضیلت قرار داده اند ولی همین که آدمی به قله رسید نگاه داشتن همان فضیلت که دست یافتن به آن چنان مشکل شده بود آسان می گردد. نیکو شدن دشوار است هر چند ممتنع نیست حال آن که نیکو بودن ممتنع است.13

کسب فضیلت از طریق تربیت میسر است و تربیت عبارت است از پرورش کامل و شکوفایی هماهنگ تن و روح که فقط در سایه اختیار بدست می آید سرانجام تربیت کسب فضیلت است که آن هم در پرتو اختیار بوجود می آید.

عالم خدایان پاک است و حسد در عالم آنان راه ندارد و هر یک در هر مقام که بخواهد حرکت می کند نفس انسانی برای این کار که به عالم خدایان راه پیدا کند باید به بالاترین مقام در زیر گنبد آسمان برسد، در این راه ارابه ها به دشواری پیش می روند زیرا اسبی که به بدی آلوده نشده و ارابه ران در دادن غذای او کوتاهی ورزیده است، دست و پایش سست می شود. پس نادانی و بدی عامل گرفتاری او می شود و سرانجام باید به ظن و گمان و عقیده دل خوش کند. 14

ایده نیک است ولی آدمی همین که به دیدار آن نائل شد یقین حاصل می کند که در همه جهان هر نیکی و زیبایی ناشی از اوست اما کسانی که به ظلم گرائیده اند حقیقت پاک را از یاد برده اند و توانایی یادآوری را ندارند زیرا تنها چند تن به یاری وسایل نارسا و با مشقت فراوان می توانند به دیدار ایده ها نائل گردند. 15

اختیار جز لاینفک عالم هستی است و ممیز انسان ها از سایر موجودات و در راستای اختیار است که نیک و بد از هم متمایز می شوند و بویسله تزکیه و دیالکتیک به مشاهده حقیقت نائل می شود و هدف از دیالکتیک همان رسیدن به کمال و شبیه شدن به عالم ثابت و لایتغیر ایده هاست.

آگوستین معتقد است خلق موجودات یا از ماده ای است که فاقد صورت است یا از ماده ای است که فقط در مقایسه با چیزی که دارای صورت کاملی است فاقد صورت است یعنی چیزی که قوه پذیرش صورت را دارد در این حالت چنین ماده ای در واقع عدم محض نیست.او ماده را عین حیثیت اجسام می داند و می گوید زیرا ماده قوه پذیرش صورت است و بنابراین نمی توان آن را عدم کامل دانست. نه تنها برخورداری از صورت بلکه حتی قوه پذیرش صورت نیز خیر است وآن چه خیر است عدم مطلق نمی باشد این ماده که خود کاملاً عدم نیست خود مخلوق خداوند است. آگوستین آسمان و زمینی را که در آیه باب اول سفر پیدایش ذکر شده است را اولین مخلوق خداوند می داند.

به اعتقاد ژیلسون با شروع مسیحیت با تبعیت از فلسفه سفر خروج فکر انسان از مرحله کیفیت فرا رفت و به مرحله وجود رسید. این تغییر به این علت نیست که اشیاء مادی وجود دارد بلکه به این معنی است که صورت. فعلیت  به این موجودات در معرض تغییر است و منشا شر چیزی جزء روح نیست:

نباید گفت که جسم روح را به گناه وامی دارد بلکه روح است که جسم را می کشد........ هر چیزی که باید ایجاد شود همواره در معرض این قرار دارد که سلب وجود از آن شود ..... و این خطر جز همان امکان فساد نیست ...... از این امکان خطری به طبیعت بی جان روی آور نیست ..... اما در مرتبه موجودات معنوی یعنی آدمیان و فرشتگان بروز این خطر به واقع و در عمل میسر است. زیرا آفریدگار چنان می خواهد که این طبقه از مخلوقات شریک او در حکم باشند و از همین رو خود آنان را فرا می خواند تا در رفع این زوال و فساد با او یاری کنند. 16

پایه این خوش بینی مسیحیان به نظر می آید این آیه از عهد عتیق باشد: خداوند شامگاه به کار خویش نگاه می کرد و نه تنها تصدیق می کرد این کار از اوست بلکه می گفت چون از خود اوست نیکوست.17

با استناد به آیه فوق در سنت مسیحی ثنوی ها مورد دشمنی قرار گرفتند، آگوستین با استناد به کلیسای مسیحی معتقد است خطا در جهان ریشه ندارد بلکه ریشه در جهل و نقص و هبوط  دارد.

این نوع نحوه ی نگرش او ناشی از عقیده مسیحیت در زمینه خلقت است.

1) خلقت از عدم

2) هیچ واسطه ای بین خدا و مخلوق وجود ندارد.

3) خالق همه چیر در جهان حتی ماده خداست.

نکته اول برخلاف نظریف افلاطون و افلوطین در زمینه خلقت است.

خلقت از عدم است. او اعتقاد نداشت که ماده ای بوده و صانع روی آن کارکرده است خداوند موجودات را از عدم خلق کرده است ........ خداوند گفت باش و موجود هستی یافت ...... خلق از عدم در مقابل خلق از ماده قرار دارد. یعنی خلقت امری اختیاری و ارادی است ...... خلق آگوستینی مانند صدور نو افلاطونی نیست که واحد لبریز شده باشد و به طور ضروری عقل او از او صادر شده باشد. 18

نکته دوم نیز بر خلاف نظر افلوطین است. زیرا بنابر عقاید مسیحی همین که خداوند اراده کرد جهان خلقت بوجود آمد و سرانجام نکته سوم برخلاف آراء و مانویان و غنوصی ها است.

از نظر آگوستین ماده در حداقل اعتبار خود به عنوان پذیرنده صورت باقی است و در زمینه خلقت به این علت با مانویان به مخالفت بر می خیزد زیرا طبق سنت فکری او ماده چون مخلوق خدا است نیکوست و برافلوطین خرده می گیرد از این جهت که ماده کار خداست. در مورد او گفته می شود که با خواند کتب نو افلاطونی ارتقاء فکری یافت و به این نتیجه رسید که هر چه در عالم وجود دارد نیکو است اما خود آگوستین معتقد است راهنمایی او در زمینه خداوند بوده است.

آنان که بر ذره ای از آفرینش تو خرده می گیرند از عقل بی بهره اند و من نیز چنین بودم آن گاه بسیاری از مخلوقات را کم قدر می دانستم روح من جسارت خرده گیری بر خدایم را به خود راه نمی داد و از این سبب نمی توانست بپذیرد که آن چه ناخوشایند است، آفریده تو باشد..... از این رو به کژراهه رفت و وجود و جوهر را پذیرا شد و این چنین شد که آرام و قرار از کف داد ...... و برای خود خدایی ممتد در فضایی بی کران متصور شد .......  اما بی آنکه بدانم تو بر سرم نوازش کشیدی ..... به خواب رفتم .... در تو بیدار شدم...... تو را لایتناهی یافتم. 19

آگوستین عالم را به جهت هبوطی که در آن اتفاق افتاده است خوار نمی دانست. زیرا هر شری در نظر او یعنی فساد یک خیر . هر چند می پذیرد که انسان از مرتبه ای از نظم و جمال و تناسب که خدا با خلق جهان به آن بخشیده است دور افتاده است ولی اگر معصیت بشر این قدرت را داشت که خیر را در جهان کاملاً از بین ببرد باید عالم به کلی معدوم می شد. آگوستین طبیعتی را که اکنون بعد از هبوط برای انسان باقی مانده است ناچیر نمی شمارد او بر خلاف افلاطون که تصور می کرد نفس بر هبوط گرفتار جسم شده ،هبوط را بر اثر خطای روحی می داند.

آگوستین در زمنیه بحث شر در سنت کلیسایی صاحب نظر است. او بر طبق آموزه های مسیحی خداوند را خیر محض می داند و از سوی دیگر در جهان شر و بدی وجود دارد چگون خیریت محض خداوند را با شرور می توان جمع کرد:

الف)شر عدمی       ب) شر نسبی

آگوستین به تبعیت از افلوطین وجود را مساوی با خیر می دانست. افرادی که از وجود بهره مند می شوند به همان اندازه از خیر نیز بهره مند می شوند. چون موجودات دارای وجود مطلق نیستند به همان اندازه که وجود بدست آورده است از خیر نیز بهره مند است و چون خیر مطلق است هیچ شری در او یافت نمی شود. او پاک و منزه از هر بدی است اما موجودات به این علت که محدودیت دارند از وجود مطلق بی بهره است. در حقیقت آگوستین می خواهد بگوید اصلاً شر در جهان وجود ندارد:

آگوستین در رساله در باب اختیار ذکر می کند صرف داشتن وجود سافل شر نیست شر آن است که موجودی یابد درجه بالاتری از وجود را می داشت ولی ندارد. در هر صورت آگوستین این نظریه نو افلاطونی را که شر محرومیت و فقدان وجود است را پذیرفت و اعلام کرد هر چه موجود در مرتبه پائین تری از سلسله مراتب وجود باشد از درجه وجودی او کاسته می شود.... بنابراین فانی بودن انسان نوعی شر است و به سبب محدودیتی که اندازه وجودی اش برای او ایجاد کرده است ..... بنابراین شر به عنوان امری جهان شناختی عینیت ندارد و می توان گفت همان عدم است. 20

با استدلال فوق او به مقابله با ثنوی ها و مانویت که شر را امری وجودی می پنداشتند می پردازد. آگوستین در اعترافات استدلال می کند که شر شان جوهری ندارد:

اکنون به روشنی دانستم که حتی آن چیزها که به دست خویش فساد می گردند نیکویند. اگر به مرتبه اعلای خیر تعلق داشتند هرگز تباه نمی شدند اگر هم به نحوی از انحاء خیر نبودند فساد برای آنها معنا نداشت. اگر به نحوی اعلی نیکو بودند فسادشان محال بود. از سوی دیگر اگر مطلقاً عاری از خیر بودند در آنها چیزی وجود نمی داشت که بتواند تباه گردد ..... پس در دو حالت وجود دارد یا فساد اصلاً ضرری به همراه ندارد که این محال است یا فساد به معنای فقدان خیر است .... با محرومیت از خیر اشیاء مطلقاً وجود نخواهند داشت. و این به آن معناست که تا هستی دارند از خیر بهره مند هستند. پس هر آن چه هست نیکوست و شر که من در صدد یافتن علتش بودم شان جوهری ندارد .... بنابراین بر من آشکار شد که تمام آفرینش تو نیکو است و جوهری وجود ندارد که مخلوق تو نباشد .... هر یک از مخلوقاتت به تنهایی خوب و همگی با هم بسیار نیکو هستند. زیرا خداوند ما کل آفرینش را بس نیکو آفریده است.21

آگوستین معتقد است شر از آنجایی که امری سلبی است جز نسبت به امر ثبوتی معنایی ندارد و در حاق خود غیر واقعی است. خیر موضوعی است که معروض شر است.

این نظریه ریشه در آراء رواقیون دارد. و در آن تاکید بر نظم و زیبایی و هماهنگی عالم شده اگر امری در عالم شر پنداشته می شود آن امر نسبی است و نسبت به مجموع عالم اگر در نظر گرفته شود شر نیست. آگوستین برای بیان زیبایی و نظم در عالم آن را به یک قطعه شعر زیبا تشبیه می کند در این شر ممکن از هجاهای زشت نیز یافت شود اما این هماهنگی کلمات است که به شعر زیبایی می دهد. باید به این قطعه شعر به صورت یک کل نگاه کرد. در مورد جهان نیز این گونه است هماهنگی و جایگزینی مخلوقات زیباست که زیبایی را در کل جهان پدید می آورد. اگر به اجزاء عالم به تفکیک نگاه کنیم ناسازگاری های آنها را با برخی دیگر شر می انگاریم. اما آن ها با برخی دیگر هم ساز و از این رو نیکو هستند. آنها فی نفسه نیز خیر هستند. همه آنها چیزهایی که با یکدیگرند سازگارند با مرتبه سفلای آفرینش تو هماهنگ هستند. 22

آگوستین معتقد است که هر چند در این عالم موجوداتی وجود دارند که از برخی موجودات بالاتر و برتر هستند اما اگر کل نظام آفرینش را در نظر بگیریم از موجودات عالی مرتبه نیکوتر است.

آگوستین در زمینه شر طبیعی معتقد است شر دانستن چنین اموری باطل است زیرا ماده نیکوست و نیز وقوع ماده در مرتبه پایین تر از خیر لازمه خیر کلی است که شی جزیی، جزئی از آن است. حدود و مراتب طبیعت جزء لوازم ذاتی شی مخلوق است. در برابر سخن کسانی که معتقدند که طبیعت چون ناگزیر از تغییر پذیری است پس بد است، امکان تغییر ضرورتی است که خداوند در آن چه مخلوق است قرار داده است. زیرا مخلوق بودن در کنه ذات خود به همین امکان تغییر است، هر چند قدرت تامه خداوند می تواند آن را زایل کند خدا می تواند، خدا می تواند وجودی را که به موجودات افاضه کرده است در آنها تثبیت کند و یا می تواند کاری کند که تمام موجودات بر یک حال باقی بمانند.

شر طبیعی نتیجه امکان مخلوقات است. اگر شر طبیعی را یکی از صفات ثبوتی اشیاء بدانیم قطعاً شری در طبیعت وجود ندارد و به این ترتیب شر به خیر اقل تاویل می یابد یعنی به صورت یکی از مراتب خیر در می آید. و برای این که یکی از مراتب خیر باشد باید وجود داشته باشد زیرا خیر در سنت فکری آگوستین مساوی با وجود است و اگر خیر به کلی از بین رود در نتیجه وجود نیز از بین می رود بنابراین اگر حتی شر را به معنی فقدان خیری که باید وجود داشته باشد در نظر بگیریم باید بگوییم این فقدان جز نسبت به آن خیر از لحاظ ثبوتی معنایی ندارد. زیرا به عبارت دیگر به معنای فقدان کمال مخصوص آن خیر است. اما این شر طبیعی لطمه ای بر جمال و کمال کل آفرینش وارد نمی کند. از نظر آگوستین آن  چه شر طبیعی نام دارد در مجموعه موتلفه ای از امور ثبوتی که جمله آن ها خیر است دخیل می شود و به قول آکوئیناس چون اشیاء فساد پذیر در عالم رخ گشایند و با امور فساد ناپذیر گردهم آیند جز این که بر کمال و جمال عالم بیفزایند نتیجه ای حاصل نمی شود. 23

 شر اخلاقی( چگونگی امکان شر در عالم):

به من گفتند که ما با اختیار خود مرتکب شر می شویم و از عاقبت آن در رنج می افتیم زیرا عدالت تو به حق اراده کرده است ...من در خود اراده ای می یافتم. آن گاه که انجام یا ترک فعلی را اختیار می کردم یقیناً تنها خود من بودم که اراده می کردم و نه هیچ کس دیگر و همین را علت گناهان خود دانستم. هر آن چه را که بر خلاف اراده ام انجام می دادم صرفاً واقعه ای می دانستم که برای من رخ داده است و نه کار که به دست خود انجام داده باشم و آن را نه بر خطا بلکه مکافات می دانستم و ایمان من به تو سبب می شد مکافات را عادلانه بدانم. 24

آگوستین بر خلاف ثنوی ها که برای شر اولاً شأن جوهری در نظر می گرفتند و ثانیاً به دنبال خالق برای شر بودند معتقد است نه تنها شر شأن جوهری ندارد بلکه باید منشأ شر را در اداره معطوف به بدی جست. شر حتی به نحو تصادفی نیز در اداره خداوند راه ندارد زیرا اراده خداوند عین خوبی و خیر است. آگوستین در پاسخ به این پرسش که چره شر در اراده خداوند را ندارد می گوید:

خداوندا! تو هرگز مجبور نمی شوی بر خلاف اراده ات کاری انجام دهی زیرا اراده ات اوسع از قدرتت نیست! .... زیرا قدرت و اراده پرودگار عین ذات او هستند .... در طرد فساد پذیری از خدا بهتر از این چیزی نمی توان گفت که خدا فسادپذیر اصلاً خدا نیست. 25

اگر خالق و مخلوق هر دو نیک هستند پس وجود شر را چگونه می توان توجیه کرد؟ او پاسخ می دهد: شر آن گاه رخ می دهد که اراده به کژراه می رود، از ای خدا که جوهر اعلایی روی برتابد و به جانب دون مرتبه ترین موجودات عطف عنان کند، در آن حال است که اندرونش تهی می گردد و به اشتیاق به آن چه برون از اوست پر می شود. 26

از نظر آگوستین کمال اخلاقی عبارت است از عشق به خدا وسوق دادن اراده به سوی خدا و شر بر عکس این حالت یعنی روی گردانی از اراده خدا. او علت شر اخلاقی را اراده شر می داند که به جای این که به خدا نظر کند به خود نظر کرده و منافع خود را بر خدا ترجیح داده و طغیان می کند.

آگوستین شر اخلاقی را فقدان نظم صحیح در اداره مخلوق می داند اما در این جا این سوال مطرح می شود که چرا خداوند اراده بشر را به گونه ای خلق کرد که گناه انجام دهد؟ او پاسخ می دهد ، اراده با این که می تواند خطا کند فی نفسه یک خیر است خیری که انسان را به طرف بزرگ ترین خیرها راهنمایی می کند. این خیر سعادت ازلی است یعنی انسان در خداوند خیر مطلق و عشق را درک می کند. هدف از خلقت انسان سعادتمند بودن است و این جز از راه اراده میسر نیست. این سعادتمند بودن یعنی شبیه خدا شدن و راه رسیدن به این شباهت اراده است.

آگوستین در ردیابی ریشه شر اخلاقی  به مسئله گناه اولیه می رسد و راه کار برطرف کردن آثار سوء گناه اولیه را فیض و لطف خداوند می داند که از ارکان مهم کلیسای کاتولیک است. علاوه بر این، اصل اخلاق نزد او عشق به خدا و ذات شر روی گردانی از خداست. بنابراین اصل اخلاقی او در کتاب شهر خدا ثنویتی را به کار می گیرد که تاریخ بشر را به دو گروه تقسیم می کند. گروهی به خدا و گروهی به خود عشق می ورزند. 

و آدم گفت این زنی که قرین من ساختی از میوه درخت به من داد و من خوردم. پس خداوند خدا گفت به زن: این چه کاری است کردی؟ زن گفت: مار من را اغوا کرد و خوردم. پس خداوند به مار گرفت ..... و عداوت در میان تو و زن و در میان ذریت تو وی می گذارم او سر تو را خواهد کوبید و تو پاشنه ی وی را خواهی کوبید. 27

و خداوند خدا گفت همانا آدم مثل یکی از ما شده است که عارف نیک و برگزیده، اینک مبدا دست خود را دراز کند و از درخت حیات نیز گرفته و بخورد و تا ابد زنده بماند پس خداوند خدا او را از باغ عدن بیرون کرد تا کار زمینی را که از آن گرفته شده بود بکند. 28

با گناه اولیه انسان کمال فوق طبیعی خود را از دست داد. با این گناه نه فقط فیض از آدم بلکه از فرزندان او نیز سلب شد و گناه به عنوان حالت و تمایل در انسان رایج شد تقدیر فوق طبیعی نژاد انسان را دگرگون کرد و نتیجه این گناه هبوط مرگ و ضعف در قوای جسمانی و در اراده بود. اراده انسان تا پیش از گناه معطوف به خیر و نیکی بود اما بعد از گناه معطوف به امور مادی شد. طبق آیین کاتولیکی سرشت انسان بعدی فطرتاً تغییر نکرد بلکه دچار ضعف و سستی شد انسان در معرض قوای طبیعی خود قرار گرفت و از عطایای خاصی که آدم داشت محروم شد و در نتیجه انسان از خدا دور شد. آدم دارای انسجام شخصیت بود یعنی قوای او بدون کشمکش بود. گناه او موجب دوگانگی شد جنگ در میان قوای انسان بوجود آمد و ضعفی پیش آمد که شهوت را به دنبال داشت. با گناه نخستین بدن علیه روح که از او برتر بود و برای دارنده آن خلق شده بود شورید. نیز این گناه مرگ را نیز با خود آورد و تنها با یک آدم بود که معصیت در جهان پدید آمد و مرگ را نیز با خود در آن پدید آورد. 29

آگوستین معتقد است آن چه انسان بر اثر سوء استفاده خواست فی نفسه بد نبود زیرا موجود بودن و بد بودن مستلزم تناقض است اما از آن جا که انسان برای خدا آفریده شده است و در عوض اتحاد با او به امیال خود راغب شد و شر پدید آمد. یعنی مخلوق از تبعیت از خالق سربازد و با این کار خود را بر خدا ترجیح داد. این شر در آموزه آگوستین گناه نامیده می شود. بنابراین منظور او از گناه "شر اخلاقی" است که بر اساس اراده و اختیار انسان در عالم انجام می شود.

چرا خداوند اراده انسان را طوری خلق کرد که گناه انجام دهد؟ انسان هم می تواند خیر انجام دهد و هم شر، انجام عمل شر برای اراده ضروری نیست بنابراین طرح این سوال منتفی است که چرا خداوند اراده انسان را به گونه ای آفرید تا خطا انجام دهد و بعد مجازات شود.

از نظر او هر چند انسان با اختیار خود گناه کرد ولی برای رهایی از گناه اراده و اختیار کافی نیست بلکه باید پسر خدا مصلوب شود تا گناه انسان بازخریده شود. لطف و رحمت الهی باید باشد تا اراده و اختیار با تمایلات دنیوی که گناه نخستین را ایجاد کرده است مبارزه کند. او بحث گناه را به آموزه لطف مربوط می داند و معتقد است اگر لطف نباشد اختیار انسان به تنهایی تواناای نجات او را ندارد. آگوستین عقیده خود را در زمینه فیض و لطف الهی چنین بیان می کند:

ایمان و موافقت به یقین آزادانه است، اما خود اراده که به واسطه آن ایمان می آوریم به عطیه خدا نسبت داده می شود چون از اختیاری که هنگام خلقت دریافت کردیم نشات می گیرد. چون خدا با تحریک ادراکاتمان بر ما اثر می گذارد به نحوی که می توانیم اراده کنیم و ایمان بیاوریم و یا در ظاهر ...... و یا در باطن جایی که هیچکس نمی تواند آن چه را که به ذهنش خطور می کند کنترل نماید. 

هر چند موافقت یا عدم موافقت با آن به اراده اش وابسته است، یقیناً این نتیجه حاصل می شود که این خداست که هم بر اراده انسان تاثیر می گذارد تا ایمان بیاورد و هم در همه اموری که ما را از لطف او باز می دارد، اثر می گذارد، اما تسلیم بودن در برابر فرمان ها کار خود ماست ، چون نفس کار خود ماست، چون نفس نمی تواند این عطایا را دریافت و دارا باشد مگر به واسطه رضایت و تسلیم خود، بنابراین هر آن چه دریافت می کند از جانب خداست. البته عمل دریافت و دارا بودن به دهنده و دارا وابسته است. 30

دفاع آگوستین از آموزه فیض چنان قوی بود که او بعد ها به استاد فیض معروف شد.شر هرگز نمی تواند با امکانات خود به دوستی با خدا در آید. و چون خدای مسیحی خدای عشق است بنابراین در قالب عیسی به یاری بشر می شتابد. بازخرید گناه انسان عطیه الهی است برخلاف پلاگیوس که معتقد بود منبع رستگاری در درون انسان قرار دارد و آموزه ی فیض را به حاشیه راند و به رستگاری به سبب شایستگی اعتقاد داشت، آگوستین ماهیت بشر را ناتوان و سقوط یافته می دید و جان کلام او رستگاری به سبب فیض بود. شورای کارتاژ در سال 418 درباره دیدگاه آگوستین در زمینه فیض و گناه تصمیم گیری کرد و آئین پلاگیوسی را محکوم نمود.

آگوستین با وجود این که با پذیرش مسیحیت ثنویت وجودی آئین مانی را کنار گذاشت اما این ثنویت را به گونه ای دیگر هم چنان حفظ کرد و آن را وارد تاریخ ساخت. از نظر او در تاریخ دو جامعه وجود دارد که این دو با یکدیگر تقابل ذاتی دارند: یکی شهر خدا و دیگری شهر دنیا او این دیدگاه را در کتاب شهر خدا که آن را بین سال های 412 تا 427 میلادی به رشته تحریر در آورده است بیان می کند.

ساکنان شهر دنیا پیرو چند خدایی و مسیحیان ساکنان شهر خدا هستند. تفاوت و جدایی این دو شهر بر اساس نحوه علایق و اعتقادات ساکنان آن است. البته او شهر زیبا را شر نمی داند زیرا در هر صورت شهر دنیا نیز مخلوق خداوند است اما بر این دو شهر دو مرتبه از عشق حکمفرماست: عشق به خدا و عشق به خود. ساکنان شهر خدا انسان هایی هستند که خدا را دوست دارند و خدا غایت اعمال آنان است اما اهالی شهر دنیا مردمانی هستند که در پی مادیات و اذات دنیوی هستند. کسانی که شهر الهی را تشکیل می دهند مسیحیان و دیگران کافران هستند. این دو جامعه با هم مخلوط هستند و فقط در روز داوری از هم جدا می شوند. او شهر خدا را در تاریخ اورشلیم،شهر پیامبران ، محل ظهور ادیان یهودی و مسیحی و نماد ایمان می داند و شهر بابل ، مرکز شرک و مادی گری شهر دنیا است.

اکنون یک شهروند اورشلیم را می بینم، یک شهر ملکوت آسمان که دارای سمتی در زمین است به طور مثال لباسی فاخر بر تن دارد و به عنوان امینی صالح و مقامی مسئول در مقام یک حاجم و امپراطور انسان های زمینی را هدایت می کند اما اگر او مسیحی و مومن و دلبسته عالم بالاست...... پس بکوشیم از شهروندانی که متعلق به قلمرو آسمان هستند ولی در امور شهر بابل وارد شده اند و در بین انسان های زمینی می پردازند نا امید نشویم.نیز بکوشیم در تهنیت کسانی که می بینیم مشغول امور آسمانی و الهی اند درنگ نکنیم ..... زمانی که آن ها یکی پس از دیگری با دقت زیاد از هم جدا خواهند شد. 31

هستی بشر دو جنبه دارد از یک سو از زمان سقوط آدم پایه ایجاد جامعه برقرار است و در این جامعه آدمیان وابسته به یکدیگر هستند و از آن زمان آدمیان با یکدیگر در ستیز هستند و از سوی دیگر هر یک از آدمیان چون مخلوق خداست مستقیماً در برابر خدا قرار دارد. این افراد در جامعه مومنان به هم می رسند اما به هم وابسته نیستند بلکه فقط به خدا وابسته هستند، یعنی به "وحی کلیسا" وابسته هستند. از دوگانگی تاریخی آدمی این نتیجه پدید می آید:

دو نوع عشق: این جا عشق خدایی و آن جا عشق جهانی به خود ، دو نوع برابری آدمی، این جا برابری در ایمان مشترک و آن برابری در گذشته گناه آلود. 32

1)افلاطون، جمهور، ص 132، ترجمه حسن فتحی، تهران، بنگاه ترجمه و نشرکتاب، 1360

2)افلاطون، محاوره تیمائوس، فقره39، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی ،1367

3)افلاطون، تئه تتوس، فقره 176، ترجمه محمود صناعی، تهران، هرمس، 1383

4)جمهوری، فقره 379

5)تئه تتوس، فقره 167

6)افلاطون، مرد سیاسی، ترجمه محمد حسن لطفی، فقره 274، تهران خورزمی ،1367

7)جمهوری،فقره 379

8)افلاطون، محورات میانی، ترجمه حسن فتحی، ص162

9)تیمائوس، فقره 69

10)جمهوری، فقره 330

11)افلاطون، محاوره پروتوگوراس، فقره 340

12) افلاطون، محاوره منون، فقره 89

13)محاوره پروتوگوراس، ص109

14)محاوره تئه تتوس، ص124

15)همان، ص167

16)روح فلسفه در قرون وسطی، ژیلسون، اتین،صص191-192، ترجمه ع داودی، انتشارات علمی فرهنگی، تهران 1362

17)تورات، سفر تکوین، باب1، آیه 31

18)تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس،ایلخانی،محمد،ص 102، سمت، تهران، 1382

19)اعترافات، آگوستین، دفترهفتم، فقره 14،ص217، ترجمه سایه میثمی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، تهران،1387

20)تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس،ص108

21)اعترافات،دفتر 7، فقره12، ص216

22)همان، فقره 13، ص216

23)روح فلسفه در قرون وسطی، ص139

24)اعترافات، دفتر7، فقره3، ص203

25)همان، فقره 4، ص204

26)همان، فقره 16، ص218

27)تورات، سفر پیدایش:12-15

28)همان:22-24

29)پولس، رساله به رومیان، باب5، آیه 12

30)آئین کاتولیک، ص196، جورج برانتل، ترجمه حسن قنبری، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب قم، 1381

31)قطعه ای از کتاب شهر خدا به نقل از جلد دوم تاریخ فلسفه کاپلستون، ص112، ترجمه ابراهیم دادجو، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1387

32)آگوستین، کارل یاسپرس،ص111، ترجمه محمد حسین لطفی، تهران، خوارزمی، 1363