به علت همین وفاداری با یک تناقض و بحران درونی روبه‌رو شدند، چون محصولات‌شان خریداری ندارد و بیشتر نقش تزیینی دارد ولی وفاداری‌شان به آرمان پژوهش عقلانی آنها را با این پارادوکس روبه‌رو می‌کند، پاردوکسی که مثال‌هایش را می‌توان در برجسته‌ترین موارد علوم اجتماعی عصر خودمان دید.
هفته گذشته چهارمین همایش پژوهش اجتماعی و فرهنگی در جامعه ایران از پنج تا هفت دی‌ماه در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی برگزار شد. در این همایش برخی از اساتید علوم اجتماعی و سیاسی سخنرانی کردند که از آن میان می‌توان به سارا شریعتی، مقصود فراستخواه، مراد فرهادپور و دیگران اشاره کرد. آنچه در ادامه می‌آید خلاصه‌ای است از مباحث ارائه شده در نشست روز پایانی این همایش با حضور مراد فرهادپور، پرویز صداقت، محمد مالجو، عادل مشایخی و صالح نجفی.
آدورنو در بخشی از مقاله معروف «فعلیت فلسفه» می‌نویسد: «می‌گویند یکی از قوی‌ترین فیلسوفان دانشگاهی حال حاضر (مارتین هایدگر) در پاسخ به این پرسش که چه رابطه‌ای میان فلسفه و جامعه‌شناسی وجود دارد گفته است در حالی‌که فیلسوف همانند معماری است که نقشه یک خانه را طرح می‌کند و آن را بسط می‌دهد، جامعه‌شناس همانند دزد شب‌رویی است که از بیرون خانه از دیوار بالا می‌آید و هر آنچه را دم دستش است به سرقت می‌برد. مایلم این مقایسه را تصدیق کنم و تصویری مثبت از کارکردی ارائه دهم که او در خدمت فلسفه به جامعه‌شناسی نسبت می‌دهد زیرا خانه، این خانه بزرگ، از مدت‌ها پیش زوال یافته و پایه‌هایش پوسیده‌اند به نحوی که اکنون نه فقط همه ساکنانش را به نابودی تهدید می‌کند بلکه مسبب تخریب همه چیزهایی است که درون آن انبار شده‌اند و بسیاری از آنها منحصربه‌فرد و تعویض‌ناپذیرند.
پس اگر دزد شب‌رو این چیزها، این چیزهای تکین و به‌واقع غالبا نیمی ازیادرفته را سرقت می‌کند عمل او بجا و نکوست البته به شرط اینکه این چیزها صرفا نجات داده شوند. او به سختی ممکن است برای زمانی طولانی آنها را نزد خود نگه دارد زیرا این چیزها برای او ارزشی ناچیز دارند».
از نظر آدورنو فلسفه ایده تفسیر و علم ایده تحقیق را دنبال می‌کند. او در تشبیه رابطه جامعه‌شناسی و فلسفه نهایتا می‌گوید این رابطه برعکس است و این فلسفه است که در مقام تفسیر موضوعات و داده‌هایش را از علوم اجتماعی می‌گیرد. ولی اگر تشبیه هایدگر را ادامه دهیم می‌توانیم یک قدم جلوتر برویم و بگوییم این عتیقه‌های فلسفی دزدیده‌شده از عمارت رو‌به‌زوال فلسفه امروز دیگر خریداری ندارند و روی دست دزدان شب‌رو مانده‌اند. زیرا به یک معنا امروزه گفتار مسلط همین گفتار هنر و هنرمندی است و عتیقه‌های هنری مثل آثار هنری قیمت‌شان رو به افزایش است و به همین واسطه امروزه هرکسی خودش را هنرمند می‌داند.
علوم اجتماعی امروز با پارادوکسی روبه‌رویند. محصولات آنها، چه تولید خودشان باشد و چه دزدی از فلسفه، دیگر خریداری ندارد و در بسیاری از موارد دچار انبوه تولید و نبود تقاضای موثرند. علوم اجتماعی در مقام نظریه در کنار مارکسیسم و روانکاوی و... جملگی محصول فضایی‌اند که فلسفه هگل باز کرد. تار‌و‌پود این فضا چیزی نیست جز فکر و تاریخ یا فلسفه و تاریخ یا منطق و تاریخ. نظریه انتقادی در معنای عام آن محصول اصلی این فضای فکری-تاریخی است که عملا هگل با خاتمه‌دادن به فلسفه آن را باز کرده و اجازه داده تئوری یا نظریه مطرح شود. علوم اجتماعی امروزی براساس این تاریخ صد ساله‌شان با پناه‌گرفتن در دانشگاه و نهادینه‌شدن در قالب آکادمی به واقع جایگاه خوبی دارند و با توجه به وضعیت پرملال دنیای امروز، رفاه و حقوق بالای استادان دانشگاه گویای این است که در همه کشورها جزئی از قشر بالای طبقه متوسط‌‌اند. به علاوه، نقش کارکردی آنها در نظام سرمایه‌داری بوروکرات جهانی هنوز شکلی از مشروعیت یا دست‌کم ژست آن را برای علوم اجتماعی ممکن می‌کند و اینجا و آنجا در خدمت کلیت نظام‌اند. اما مسئله این است که علوم اجتماعی در مقام نظریه خواه‌ناخواه هنوز به آن الگوی پژوهش و تفکر عقلانی هدفمند در راستای حقیقت وفادارند یا دست‌کم نمی‌توانند خود را به تمامی از شر تعهد به پژوهش عقلانی غیرمغرضانه و جست‌وجو و بیان حقیقت رها سازند. این دستاورد روشنگری برای همه علوم انسانی و اجتماعی است.
به علت همین وفاداری با یک تناقض و بحران درونی روبه‌رو شدند، چون محصولات‌شان خریداری ندارد و بیشتر نقش تزیینی دارد ولی وفاداری‌شان به آرمان پژوهش عقلانی آنها را با این پارادوکس روبه‌رو می‌کند، پاردوکسی که مثال‌هایش را می‌توان در برجسته‌ترین موارد علوم اجتماعی عصر خودمان دید.
گویاترین و جدیدترین مثال از این وضعیت تناقض‌انگیز کتاب اقتصاددان فرانسوی، توماس پیکتی است به نام «سرمایه در قرن بیست‌و‌یکم». این کتاب که چند سال پیش منتشر شد در واقع حاصل ١٥ سال گردآوری آمار و داده‌ها در ارتباط با مسئله نابرابری درآمدی است و به خوبی نشان می‌دهد که این نابرابری ذاتی نظام سرمایه‌داری است و از طریق چه مکانیسم‌هایی درآمد از اقشار پایینی به قشر ممتاز چنددرصدی بالای جامعه جابه‌جا می‌شود. به لحاظ تجربی و جمع‌آوری داده‌ها کتاب خیلی جذابیت دارد و سروصدای زیادی هم به پا کرد و از سوی بسیاری از اقتصاددانان بورژوا لیبرال هم ستایش شد.
درعین‌حال کتاب به‌هیچ‌وجه نه ربطی به «سرمایه» مارکس دارد و نه حتی به نقد اقتصاد سیاسی. اما نکته اصلی که پیکتی و همکارانش و کل علم اقتصاد پس از انتشار این کتاب با آن روبه‌رو شدند این بود که پیشنهادهایی که در کتاب برای اصلاح نظام و تعدیل نابرابری پیشنهاد شده بود در چارچوب خود سرمایه‌داری هیچ‌کدام به جایی نرسید و اصلا جدی نگرفته نشد و کوچک‌ترین قدمی برای اجرائی‌کردن آنها برداشته نشد. در واقع معلوم شد حتی برای تحقق سطحی‌ترین اصلاحات که به هیچ‌وجه قرار نیست ساختار نظام را به هم بزند ما نیاز به یک چالش سیاسی اساسی داریم که نیروی سازمان‌یافته مردم را در برابر سرمایه جهانی و دولت‌ها قرار دهد.
در این وضعیت برای تحقق امور ممکن باید خواستار تحقق امر ناممکن شد و اگرچه این وضعیت تناقض‌آمیز احتمالا برای علوم اجتماعی بورژوایی تا حد زیادی جدید و بی‌سابقه است اما فی‌الواقع مارکسیسم و سایر صور سیاست رادیکال سال‌ها و دهه‌هاست که با این وضعیت آشنایند.
در هر شرایطی حتی برای خواست امور ممکن هم باید بر امر ناممکن تأکید کرد. نمونه‌های آن را در مه ٦٨ فرانسه هم شاهد بودیم. تأکید من بر خود امر ناممکن است نه انقلاب به معنای صرفا قرن نوزدهمی و بیستمی آن و الگوهایی که از انقلاب‌های روسیه و چین و جاهای دیگر برداشته می‌شود، بلکه منظور دقیقا تأکید بر ناممکنی است.
انقلاب صرفا به‌عنوان مثال امر ناممکن، ناممکن به نظر نمی‌رسد بلکه به‌واقع ناممکن است. علوم اجتماعی تا حدی به جهت نگاه تجربی و پوزیتیویستی، یا حتی در سطحی بنیادی‌تر به واسطه همان وابستگی به عقلانیت معطوف به امور واقع و معین و داده‌شده، همواره در تقابل بین امر کلی و امر جزئی به ناچار طرف امر جزئی را می‌گیرند. در تقابل بین وضعیت و گسست در وضعیت، وضعیت و رخداد، یا وضعیت و امر ناممکن همیشه به سراغ آن چیزی می‌روند که از قبل با آن آشنایند یعنی خود وضعیت و به عوض اینکه ناممکنی را در ورای حتی مفهوم انقلاب به‌عنوان خود امر ناممکن و امر استثنایی درک کنند بر‌می‌گردند به قاعده.
برای اینکه فقط آن قاعده و موضوع معین جلوی رویشان است و هیچ‌وقت نمی‌خواهند با امر ناممکن درگیر شوند. در نتیجه به این حکم کلی می‌رسند که «هیچ‌چیزی رخ نداده مگر افت‌و‌خیزی در خود آن وضعیت داده‌شده از قبل موجود».
بنابراین، از این دید جزئی‌نگر هر نوع امر ناممکن، هر نوع امر استثنا، گسست یا انقلاب کلیت خود را از دست می‌دهد و فروکاسته می‌شود به یک امر توضیح‌دادنی با تبیین‌های اقتصادی و سیاسی و ژئوپلیتیکی و غیره. چیزهایی که به هیچ‌وجه نمی‌توانند امر ناممکن را توضیح دهند. تمام تلاش علوم اجتماعی این است که دلیل آن گسست را به نحوی به یکی از این تبیین‌ها برگرداند و به خیال خود آن را در منظر استدلالی و گفتاری خود توضیح دهد. در اینجا، به نظر من، تردیدی نیست که نقد لوکاچ از تفکر بورژوایی علوم اجتماعی مدرن کاملا درست است، به‌ویژه در ارتباط با مسئله کلیت و کلی‌گرایی و ناتوانی علوم اجتماعی مدرن از نگاه کلی. البته بگذریم از پیامدهای سیاسی و جوانب فرعی بحث لوکاچ در «تاریخ و آگاهی طبقاتی» که خطا بودن‌شان به لحاظ تاریخی کاملا آشکار شده، به‌ویژه درخصوص یکی‌کردن مفهوم پرولتاریا با واقعیت طبقه کارگر صنعتی. به یک معنا می‌توان گفت لوکاچ این توانایی وجودی یا ذاتی نگاه به کلیت را به یک طبقه نسبت می‌دهد ولی ما در عمل می‌بینیم این طبقه به صورت ذاتی و انتولوژیک این توانایی را در خود ندارد.
رویارویی علوم اجتماعی با این معما و پارادوکس کلی و جزئی را مسلما می‌توان از درون خود این علوم پی گرفت. به‌ویژه ناتوانی آنها در توجه به امر استثنایی، گسست و امرناممکن را می‌توان از دل خودشان پی‌گرفت و نشان داد چه جاهایی با دیدگاه‌هایی صوری روبه‌رو می‌شویم که مسئله‌شان نه فقط در جهت نگاه کلی بلکه حتی در جهت نگاه جزئی هم پنهان‌کردن بحران و تناقض است. برای مثال، تمام تصویرهایی که از جامعه براساس ایده حقوق طبیعی و قرارداد اجتماعی می‌سازند یا همه تصویرهای کلی که از دولت می‌سازند بدون اینکه تکثر دولت‌ها را در جهان واقعی مدنظر قرار دهند.
می‌توان از طریق آرای برخی از صاحب‌نظران این علوم مثل کارل اشمیت به منطق استثنا و شکل پارادوکسیکال آن در حیات علوم اجتماعی اشاره کرد ولی مثال بهتر و بنیانی‌تر که به نوعی مبنای نقد لوکاچ هم در کتاب «تاریخ و آگاهی طبقاتی» بوده رویکرد کانت به انقلاب فرانسه است.
برخورد دوگانه کانت با انقلاب فرانسه مشهور است. او در ابتدا از وقوع این رخداد و تشکیل مجلس ملی و از بین‌رفتن سلطنت استبدادی استقبال کرد. اتفاقا موضع خود را براساس موقعیت پدیدارشناختی خود اعلام کرد، یعنی تماشای انقلاب از این سوی مرز، از این سوی رودخانه راین. ستایش او از انقلاب ستایش از رخدادی تماشایی بود که می‌تواند شور و شوق مبارزه، شور و شوق جنگیدن برای شرایط بهتر و امید به بهترشدن وضعیت بشریت و رستگاری همه بشر را برانگیزاند و بنابراین رخدادی بود شایسته تحسین.
ولی با گذر زمان دوگانگی بین «ناظر و دست‌اندر‌کار» پیش می‌آید و مسئله توجه به واقعیت انقلاب و تحول رخداد همراه با ظهور حکومت ترور، سال‌های انقلابی حکومت روبسپیر و سپس ترمیدور. در این میان البته مهم‌ترین نکته به‌ویژه برای کانت محاکمه و اعدام لویی شانزدهم بود. او آن را محاکمه و اعدام خود قانون می‌داند و در نتیجه یک شر ریشه‌ای که از اساس بنیاد جامعه را از بین می‌برد و شدیدا نسبت به محاکمه پادشاه و اعدامش واکنش نشان می‌دهد. از اینجاست که برخورد نوع دوم کانت عمدتا در کتاب «ستیز دانشکده‌ها» و «دین در محدوده عقل ناب» پیش می‌آید. این دوگانگی در برخورد کانت کاملا محسوس است.
شاید از یک دیدگاه کلی مارکسی بتوان گفت بحث اولیه کانت چیزی نبوده جز آواز دهل شنیدن از دور خوش است. به عبارت دیگر، تحقق «جان زیبا»ی هگل در پدیدارشناسی، کسی که می‌خواهد دست‌هایش به خون تاریخ آلوده نشود و بتواند در‌عین ایراد گرفتن به همه، پاکی و زیبایی جان خود را حفظ کند. به همین‌ترتیب، می‌توان گفت برخورد دوم کانت نیز از دل نوعی محافظه‌کاری و سنت‌گرایی ارتجاعی بیرون می‌زند. اما بهتر است این دو نظر و پارادوکس بین آنها را به شکلی دیالکتیکی و ازمنظر پدیدارشناسی ادراک بفهمیم. همه ما با این تجربه آشناییم که در رویت یک منظره یا تابلو هرچه فاصله می‌گیریم و دور می‌شویم می‌توانیم کلیت آن را ببینیم و خطوط کلی آن را به‌عنوان یک پدیده کلی درک کنیم و هرچه نزدیک‌تر شویم، از یک جایی به بعد، تابلو به یک سری لکه رنگی تبدیل می‌شود که هیچ معنا و مفهومی ندارد و ذهن نمی‌تواند این داده‌های حسی را به یک کل تبدیل کند. بنابراین، در خود پدیدارشناسی ادراک نوعی دیالکتیک دوری و نزدیکی هست که می‌توان آن را کاملا به وضعیت تفکر سیاسی بسط داد و گفت که به یک نوع تفکر احتیاج داریم که براساس وضعیت موجود بتواند بر جزئی‌نگری ذاتی درون خود غلبه کند و با فاصله‌گیری بتواند دیدگاهی کلی داشته باشد. معناکردن اینها مهم است و صرف گفتن فاصله امری را حل نمی‌کند. ولی فاصله‌گیری یعنی چه و از چه چیزی باید فاصله گرفت؟ در شرایط امروز جهان، یک سیاست رادیکال مشخصا باید از دولت، بازنمایی جهان توسط دولت، و از کل آن بازنمایی که سرمایه جهانی از خودش ارائه می‌کند فاصله بگیرد. سیاست فقط از طریق جداکردن و کسر‌کردن خود از وضعیت می‌تواند کل وضعیت را ببیند. علوم اجتماعی دقیقا به دلیل نهادینه شدن، به جهت امتیازات مالی و به خاطر نقش کارکردی که در تجدید تولید جامعه بوروکراتیک سلطه سرمایه‌دارانه ایفا می‌کنند به هیچ وجه قادر به دیدن کلیت و فاصله‌گذاری نیستند.
نکته اساسی این است که بدانیم چه حدی از فاصله و چه نوعی از فاصله باید ایجاد کرد و فلسفه و علوم اجتماعی انتقادی بتوانند از طریق غلبه بر نسبی‌گرایی و آنچه می‌توان «پاگانیسم معاصر» نامید (که پست‌مدرنیسم بهترین تجلی آن است)، یک حرکت واقعی به سوی حقیقت و کلی‌گرایی جهان‌شول ایجاد کنند. نفس این حرکت و درگیری با کل حتی در شکل‌های دست‌پایینی مثل پیکتی خواه‌ناخواه ما را با خواست امر ناممکن رو‌در‌رو می‌کنند. اما شاید مسئله اصلی نوآوری و ابداع فکری و تولید حقیقتی جدید در شرایط جدید است. برخلاف کلیت‌هایی مثل عدالت یا امر خیر، ما «امر ناممکن خاص» داریم. درست است که امر ناممکن همواره از وضعیت فاصله می‌گیرد و نوعی ناممکنی در دل وضعیت است اما ناممکنی در دل «این» وضعیت است نه یک ناممکنی همگانی و همه‌جایی. بنابراین باید بتوان در عین حرکت به سوی امر کلی و استثنایی و تأکید بر امر ناممکن، ناممکنی خاص در این شرایط خاص را دید.
به همین دلیل تأکید من بر امر ناممکن است نه بر انقلاب به معنای قرن نوزدهمی و بیستمی آن. ناممکنی امروز می‌تواند به شکل‌های دیگری از طریق تفکر به چنگ آورده شود. اینکه چگونه تفکر حرکت امر کلی، گسست و بحران درون وضعیت را از آنِ خود می‌کند، یک گفتار عقلانی سیاسی می‌سازد و سپس آن گفتار را تبدیل می‌کند به یک نیروی مادی در قالب یک سازمان؛ همه این موارد به هیچ‌وجه ضرورتی ندارد که از الگوهای قدیمی پیروی کند. مسئله اتفاقا این است که تفکر آنقدر شجاع و خلاق باشد که بتواند در شرایط جدید ما امر ناممکن را از نو ببیند. این چالش اصلی روبه‌روی علوم اجتماعی در روزگار ماست و اگر به این چالش پاسخ ندهند دیگر نه حتی آن دزد شب‌رو که به خانه فلسفه می‌زند، بلکه باید برای خود سمساری عتیقه‌های بی‌مشتری را علم کنند.
