روسو با ایده تقدم سیاست، انقلابی در ساحت نظریه سیاسی برپا کرد و حتی فضیلت آدمیت را نیز منوط به سیاست کرد: «به‌طور اساسی، همه‌چیز منوط به سیاست است»، زیرا با تبدیل انسان به شهروند است که آدم «به‌معنای دقیق کلمه به انسان تبدیل» می‌شود. آیا این، خود بازگشتی به این ایده ارسطو نیست: «آن‌کس که از روی طبع و نه بر اثر تصادف، بی‌وطن است موجودی یا فروتر از آدمی است یا برتر از او و به همان مردی می‌ماند که هومر در نکوهش او گفته است: بی‌قوم، بی‌قانون و بی‌خانمان.»
فرزاد نعمتی در هم میهن نوشت: ۵۵۴ سال پیش در سوم آوریل ۱۴۶۹، نیکولو ماکیاوللی در هنگامه‌ای که فلورانس و ایتالیا را در برگرفته بود، به دنیا آمد. او بعدتر با نگارش آثاری، چون «شهریار» و «گفتارها» تاثیری ماندگار در فلسفه سیاسی از خود بر جای گذاشت و بسیاری در توجیه اشکال متفاوت حکمرانی، از استبداد تا جمهوری، به او استناد جسته‌اند، چنان‌که درباره آثار او این مصرع مولانا: «هر کسی از ظن خود شد یار من» بیش از بسیاری دیگر از فلاسفه سیاسی مصداق پیدا کرده و او در کنار اقسام ستایش‌ها، به انواع اتهام‌ها نیز نواخته شده است. امروزه، اما دیگر تردیدی نیست که او به «حقیقت موثر» هر تأمل فلسفی بدل شده است و بدون خوانش و تعیین‌تکلیف با ماکیاوللی، نمی‌توان از سیاست مدرن سخن به میان آورد.
سیاست در نظرگاه ارسطو از برداشت‌های هومری و پیشا‌سقراطی متأثر بود و او ضمن آنکه مفهوم «فرونسیس» را از سنت هومری و هراکلیتوسی برگرفت و احیاء کرد، بر اهمیت فهم سنت و فضیلت و لزوم توجه به محدودیت‌های بشری و بخت و تصادف در کنش سیاسی نیز وقوف یافت. از این منظر و با توجه به متافیزیک حداقلی اندیشه سیاسی ارسطو، شاید بهتر باشد ماکیاوللی را کریستوف کلمبی دانست که قاره جدید سیاست را براساس نقشه‌ای که ارسطو قرن‌ها پیش، گمانه زده بود کشف کرد. البته ماکیاوللی اغلب با سوفیست‌ها مقایسه شده است و ورود بحث کیاس (chaos) در هستی‌شناسی او با ابتنای سیاست بر متافیزیک حداقلی نزد ارسطو مبانیت دارد.
ارسطو فلسفه خود را براساس «تصادف» و آنچه اشتراوس مترادف آن می‌دانست: «عرف» پایه نمی‌ریخت و اینگونه صف خود را از سوفیست‌ها و شاعران تراژیک جدا می‌دانست و تقریباً در تمام حوزه‌های مورد اختلاف عقلانیت متافیزیکی ـ افلاطونی با عقلانیت پسامتافیزیکی ـ سوفیستی نظراتی میانه‌روانه عرضه می‌کرد؛ بنابراین اگرچه برخی، چون کارل پوپر، حتی او را از منظر تدریس صناعت خطابه و سبک زندگی، سوفیست دانسته‌اند و وضعیت شهروندی او در یونان شباهتی با سوفیست‌ها نیز داشت، اما کثرت‌گرایی سیاسی ارسطو متأثر از نسبی‌گرایی فلسفی نیست و از این منظر جایگاه او در نقد فهم متافیزیکی سیاست، اگر بتوان آن را پسامتافیزیکی نامید ـ شباهتی ویژه دارد با آنچه هابرماس از اندیشه پسامتافیزیکی درک می‌کرد و آن را در میانه اندیشه شالوده‌باور متافیزیکی و بحث‌های نسبی‌گرایانه پست‌مدرنیسم قرار می‌داد.
ارسطو همچنین در نقد ایده «وحدت جامعه سیاسی» و جمهوری اشتراکی افلاطون این پرسش را پیش می‌کشد که میزان اشتراک اعضای جامعه سیاسی در کجاست و حدود آمیزش انسان‌ها با یکدیگر چیست؟ او ضمن ردّ آن ادعا که می‌گوید هیچ وجه اشتراکی وجود ندارد، معتقد است نظرگاه افلاطونی اشتراک حداکثری نیز نه اثبات‌شدنی است، نه ثبوت‌پذیر و تلاش برای افزایش انسجام در پولیس و ایجاد جامعه همگون: «بیشترین حد ممکن وحدت در سراسر جامعه سیاسی» سرکنگبینی است که ازقضا صفرا می‌افزاید و به زوال جامعه سیاسی می‌انجامد: «آشکار است که وحدت، چون از حد معینی درگذرد، جامعه سیاسی به نیستی می‌گراید؛ زیرا هر جامعه سیاسی طبعاً از تکثر افراد پدید می‌آید و اگر وحدت آن از حد معینی درگذرد، آن جامعه نخست حکم خانواده، سپس حکم فرد را پیدا خواهد کرد، زیرا همگی متفقیم که وحدت خانواده از جامعه سیاسی و وحدت فرد از خانواده بیشتر است.»
در اینجا ارسطو دست به توصیه‌ای مهم در فهم منظورش از امر سیاسی نیز می‌زند: «پس اگر حتی قانونگذار بتواند جامعه سیاسی را وحدت بخشد، باید از آن پرهیز کند، زیرا فرجام کارش جز تباهی جامعه سیاسی نیست»، زیرا «هر جامعه سیاسی از افرادی پدید می‌آید که نه همان در شماره جدا از هم و متکثرند، بلکه در سرشت از یکدیگر متفاوتند.» او بلافاصله و به پیروی از قاعده «تعرف الاشیاء باضدادها» می‌نویسد: «نه هر مجموعه‌ای از افراد می‌توانند جامعه سیاسی را پدید آورند» و رقبای جامعه سیاسی را اینگونه ردیف می‌کند: اتحادیه نظامی و قبیله. پیش‌تر سایر رقبا، خانواده و فرد نیز که رونمایی شده بودند.
ارسطو با طرح مفهوم سعادت (eudaimonia) غایتی برای سیاست به‌مثابه خیر جمعی جعل کرده بود، اما در بطن اندیشه او این توانش مستتر است که سیاست «با حذف ایده سعادت و خیر به‌راحتی به مفهومی بدل شود که ماکیاوللی مد نظر داشت.» طبق این برداشت، ویرانی بنیاد‌های سیاست که در ماکیاوللی وضوح پیدا می‌کند، در «اقدام ارسطو در خروج سیاست از حیطه تئوریا و قراردادن آن ذیل فرونسیس» ریشه دارد و ماکیاوللی آن متفکر «بنیانگذار خدعه و نیرنگ» است که با گسستن رابطه اخلاق و سیاست، سیاست را بر اساس مفهوم «قدرت» استحکام می‌بخشد و با قطع ارتباط سیاست با دانش، اخلاق و حقیقت و ابتنای آن بر تصادف، تیشه به ریشه سیاست نظری می‌زند. در چنین تفسیری از ماکیاوللی، این سخن زیگمونت باومن که ماکیاوللی را «نخستین فیلسوف پست‌مدرن قبل از دوران مدرن» می‌داند و این ایده آیزایا برلین که او را از طلایه‌داران تکثرگرایی می‌خواند، در حکم افزودن بر کیفرخواستی است که قائلان به سیاست متافیزیکی برای «بنیانگذار علم سیاست» و «بنیانگذار فلسفه سیاسی مدرن» تهیه کرده‌اند و مهم‌ترین بند آن همان پرسشی است که لئو اشتراوس پیش کشید: «آموزه سیاسی او «کاملاً جدید» است. تنها پرسش این است که آیا این قاره جدید برای سکونت انسان مناسب است یا خیر؟».
با وجود نگرش انتقادی اشتراوس به گسست از سنت کلاسیک فلسفه سیاسی ـ امری که ماکیاوللی دست‌اندرکار آن شناخته می‌شود ـ او تردیدی در این ندارد که توجه ویژه اندیشه سیاسی مدرن به الگوی فضیلت‌مندانه جمهوری، نشأت‌گرفته از تجلیل شورانگیزی است که ماکیاوللی از جمهوری روم به ارث گذاشته و در آثار هرینگتون، اسپینوزا، آلگرنون سیدنی، مونتسکیو، روسو و «فدرالیست» قابل مشاهده است. با‌این‌همه، میراث ماکیاوللی در اندیشه هابز و لاک تعدیل می‌شود، زیرا این دو متفکر به‌جای آنکه جامعه مدنی را بر «جنایت» استوار سازند، به میل به «صیانت نفس» (هابز) و «مالکیت» (لاک) رجوع می‌کنند و ابداع ماکیاوللی، یعنی جعل «یک جایگزین غیراخلاقی یا نااخلاقی برای اخلاق» را به‌نفع نظام انگلیسی مبتنی بر آزادی سیاسی، تعدیل و توجیه می‌کنند: «در اینجا میلی کاملاً خودخواهانه داریم که ارضای آن مستلزم خون‌ریختن نیست و اثر آن ارتقا و بهبود وضع همگان است. به عبارت دیگر، وقتی مقدمه ماکیاوللی را بپذیریم، حل مسئله سیاسی با ابزار اقتصادی هوشمندانه‌ترین راه‌حل است: اقتصادگرایی همان ماکیاوللیسم است که به بلوغ رسیده است.»
در کنار این نظرگاه، باید افزود که ازجمله تفاسیری که ماکیاوللی را از زیر بار گران بدنامی به‌درآورد، یکی نیز آن است که او را متفکری جمهوری‌خواه و اومانیست تفسیر می‌کند. (کوئنتین اسکینر و جان پوکاک) در کنار این تفسیر که لااقل و علاوه بر اهمیت درون‌ماندگار خود، این حسن اساسی را دارد که آن سنخ نقد‌های اخلاق‌مآبانه‌ای را که در عنوان «ماکیاوللیسم» فرصتی برای حمله به ماکیاوللی چونان متفکری که تنها به حفظ قدرت به هر بهایی می‌اندیشد و گویی حامی رئالیسمی خام و خشن و مبلغ ارعاب و شرارت و خشونت است، بی‌اعتبار می‌کند، می‌توان از تفسیری دیگر از ماکیاوللی سخن به‌میان آورد که اندیشمندانی، چون آنتونیو گرامشی، لویی آلتوسر، کلود لوفور، مارتین براو، فیلیپو دل‌لوکزه، آنتونیو نگری، مایکل هارت و. مطرح کرده‌اند. تفکر اخیر، البته ضمن آنکه با تفسیر دموکراتیک و جمهوری‌خواهانه صرف از ماکیاوللی زاویه دارد، تفاسیری نظیر تفسیر فوسکولو (خوانشی که «شهریار» ماکیاوللی را متنی محرک مردم در محکومیت اخلاقی سیاست شهریاران می‌داند) و روسو (خوانشی که «شهریار» را متنی برای آشنایی مخاطب با رموز اعمال غیراخلاقی شهریاران و برانگیزاننده مردم برای قیام علیه حاکمان تعبیر می‌کند) را نیز توضیحاتی قانع‌کننده و خوانا با کلیت اندیشه ماکیاوللی به‌خصوص فصل پایانی کتاب اخیر نمی‌پندارد.
نکته کلیدی بحث اکثر متفکران اخیر را باید ازقضا از جایی آغازید که اشتراوس به اهمیت آن در اندیشه ماکیاوللی پی برده بود: دفاع از جمهوری روم. در اینجا نیز، نظیر سایر متن‌هایی که از ماکیاوللی به‌دست ما رسیده است، خبری از خیره‌سری انتزاع محض و گزافه‌گویی احکام جزمی در کار نیست و همان‌طور که آلتوسر بیان کرده است با تحقق «ماتریالیسم تصادفی» (Aleatory Matrrialism) نزد ماکیاوللی مواجه هستیم؛ سامانه‌ای که خود یکی از عوامل مهمی بود که آلتوسرِ ستیهنده با ایده‌آلیسم هگلی را مجذوب منشی فلورانسی می‌کرد، زیرا ماکیاوللی نمی‌کوشید تناقض‌ها و تضاد‌ها را در اصلی برتر و یگانه منحل کند، بلکه با پذیرش تکثر و تفاوت مندرج در زیست سیاسی که در قالب انفعالات و عواطف متنوع و تضاد‌های مستتر در میان اقشار و طبقات اجتماعی بروز می‌یابند، نتیجه را نه با سنجه غایتی مقرر که با نحوه اتصال (Conjucture) وضعیت‌های متضاد در شرایط خاص و تکین و چگونگی تلفیق، تباین، تقویت و تنیدگی نیرو‌ها می‌نگریست.
آلتوسر مجذوب همین پیشامدی‌بودن تاریخ نزد ماکیاوللی است، زیرا در آن نشانی از تحمیل نظام انتزاعی قوانین تاریخ بر وضعیت انضمامی و سبقت‌جویی اصول استعلایی بر رخداد‌های مادی نمی‌توان یافت و بدین‌سان آنچه درنهایت «حقیقت» نامیده می‌شود، برآیندی از توازن نیرو‌ها در وضعیت‌های انضمامی با اتکاء به منطق مواجهه فضیلت (Virtu) و «بخت» (Fortuna) است. به‌بیان صریح آلتوسر اندیشیدن درباره مسئله‌ای سیاسی ذیل مقوله اتصال بدین معناست: «مدنظر قرار دادن جملگی تعینات، جمیع شرایط انضمامی موجود، ایجاد فهرستی با جزئیات مفصل و مقایسه آنها.» نمونه‌ای از این امر در فصل چهارم کتاب اول «گفتارها» نمودار می‌شود، آنجا که ماکیاوللی می‌نویسد که کشمکش میان توده مردم و مجلس سنا، جمهوری روم را به قدرت و آزادی رساند.
تحلیل ماکیاوللی در این زمینه خلاف‌آمد عادت و نمونه‌ای از گسست از مبانی قدمایی و تحلیل‌های رایج در فلورانس است، زیرا برخلاف این قبیل اندیشه‌های شایع که عظمت اولیه روم را به «هماهنگی مدنی، ابهت قوانین در نظر همگان، خلوص اخلاقی، پایبندی شهروندان به خیر عمومی، اشتیاق آنان برای قربانی‌کردن خود جهت سعادت کشور، خردمندی سنا و به‌طور کلی خردمندی پاتریسین‌ها و نظم و اطاعت مردم» منتسب می‌سازند، ماکیاوللی بر این عقیده است که نویسندگانی که ناآرامی‌های میان عامه مردم و اشراف را محکوم می‌کنند، درواقع بر چیزی ایراد می‌گیرند که موجب بقای آزادی در روم بود. آنان بیشتر از آنکه اثرات خوبی را در نظر آورند که از این ناآرامی‌ها ناشی می‌شدند، به شایعه‌ها و هیاهو‌ها توجه نشان می‌دهند و از این نکته غفلت می‌ورزند که در هر کشوری دو طبع مخالف وجود دارد و همه قانون‌های مساعد آزادی از این تفرقه ناشی می‌شوند.
منطق طبایع متباین البته در فصل نهم کتاب «شهریار» نیز ذکر شده است و آنجا ماکیاوللی در توضیح حکومت مبتنی بر قانون و شهریاری شهروندی، از این ایده پرده‌برداری می‌کند که در هر شهری دو طبع مخالف وجود دارد، زیرا مردم می‌خواهند که بزرگان نه بر آنان فرمان دهند، نه بر آنان ستم کنند؛ بزرگان می‌خواهند که بر مردم فرمان دهند و ستم کنند.» در «گفتارها» و در توجیه دلایل عظمت روم، ماکیاوللی باز به ایده انشقاق بازمی‌گردد که پیش‌تر ذکر شد و در ادامه به نکته‌ای به‌غایت مهم اشاره می‌کند: «هیچ‌کس قادر نیست به هیچ وجه، از راه خرد، یک جمهوری را بی‌نظم بخواند، جایی که آن‌همه مثال از فضیلت وجود دارد؛ زیرا مثال‌های نیکو از تعلیم نیکو پدید می‌آیند، تعلیم نیکو از قوانین نیک و قوانین نیک از آن اغتشاشاتی که بسیاری با بی‌ملاحظگی محکومش می‌کنند.»، زیرا «هر آنکه نتایج این اغتشاشات را به‌خوبی آزموده باشد، درخواهد یافت که آنها موجب هیچ‌گونه تبعید یا خشونتی نشده‌اند که برای خیر عمومی مساعد نبوده باشد، بلکه فقط به ایجاد قوانین و فرامینی منجر شده‌اند که به‌نفع آزادی عمومی بوده است.»
نزد ماکیاوللی شقاق طبایع، امر برسازنده ساحت سیاست است؛ امری که «هستی خود امر سیاسی، سرشت و ساخت هستی‌شناختی‌اش را تقویم می‌کند» و به همین دلیل است که ماکیاوللی در ادامه منطق گسست از سنت قدمایی، تقسیم‌بندی مرسوم و سه‌گانه حکومت‌ها را که بر اساس شیوه حکومت و شمار حاکمان بود و غایت حکومت را نیز نیل به وحدت و وفاق متصور می‌شد، واژگونه می‌کند و ضمن بهره‌گیری از نظریه «طبایع چهارگانه» گفتمان طب یونانی که سلامت را محصول تعادل طبایع می‌داند، این نکته را پیش می‌کشد که اگر تنش‌های سیاسی و اجتماعی و در معنایی دقیق‌تر و عام‌تر: «بحران»، ذاتی میدان سیاست است و محو آنان جز با زوال آزادی میسر نخواهد بود، پس می‌توان حکومت‌ها و مطلوبیت آنان و ماهیت جوامع سیاسی را بر اساس نحوه حدوث و ظهور و مواجهه شقاق طبایع در آن جامعه درک کرد.
درک ماکیاوللی از سیاست چونان میدان جولان منطق تضاد طبایع، گاه در برداشتی محافظه‌کارانه به واگذاری منطق امر سیاسی به «جنایت» قلمداد شده است؛ حال آنکه در دهه‌های اخیر بیش‌ازپیش شاهد وام‌گیری و گرایش متفکران چپ به اندیشه ماکیاوللی، به‌خصوص از رهگذر تحلیل او درباره تضاد برسازنده جامعه سیاسی هستیم. برای نمونه کلود لوفور در کتاب «ماکیاوللی در جریان ساخته‌شدن» (Machiavelli in the Making) با طرح بحث «شقاق آغازین امر اجتماعی» به این نتیجه مهم می‌رسد که جامعه مدرن طبق درکی ماکیاوللیستی، دچار بحران تعین است؛ بدین معنا که در این جامعه نمی‌توان قوانین را یک‌بار برای همیشه وضع کرد و هر قانونی بازخورد‌های متفاوتی دریافت می‌کند. ماکیاوللی نتایج امیال مردمان آزاد را به‌ندرت برای آزادی مضر می‌داند و همان‌طور که در تحلیل ماکیاوللی از اعتکاف پلب‌ها در تپه آونتینه مشخص است، او در منازعه مردم و اشراف، به نفع نوعی انقلاب دموکراتیک در ساحت تفکر سیاسی، طرف مردم می‌ایستد، ضمن آنکه ذات این رویارویی را آزادی‌آفرین می‌داند.
لوفور در ادامه همین منطق ماکیاوللی که ردیه‌ای آشکار بر الگوی حکومت فرزانگان افلاطون نیز است، می‌نویسد که سلطه تمامیت‌گرایانه پاسخی ارتجاعی به پروبلماتیک بحران دائمی منشعب از شقاق طبایع است، زیرا می‌کوشد با توهم غلبه بر شقاق، وحدتی خیالی را بازنمایی کند؛ غافل از آنکه این عدم‌شقاق به بهای آزادی و خودآیینی (Autonomy) افراد محقق شده است. در برابر این الگو که نوعی از موضع‌گیری پیرامون شقاق طبایع است، در الگوی «ابداع دموکراتیک» با پذیرش بحران دائماً نوشونده و فقدان تعین ذاتی مندرج در بافتار و قواعد زیست سیاسی، این نکته مد نظر قرار می‌گیرد که به تعبیر مارتین براو، «دموکراسی از ناتمام بودن خویش جان می‌گیرد.»
میگل ابنسور با الهام از ایده‌های لوفور، مارکس را در پرتو ماکیاوللی مورد خوانش قرار می‌دهد و با درک دموکراسی به‌مثابه کنشی علیه انحصار در تمام اشکالش و دولت چونان تجسد اعلای آن، از لحظه ماکیاوللینی موجود در اندیشه مارکس الهام می‌گیرد تا تضاد دموس و دولت را در آنچه خود «دموکراسی شورشی» می‌نامد، برجسته سازد و تضاد طبقاتی مارکس را ذیل این تضاد نوظهور بروز دهد؛ تضادی که به‌زعم ابنسور موتور محرکه آزادی است. او در این تحلیل از ایده‌های هانا آرنت نیز متأثر است و سیاست را مبتنی بر واقعیت تکثر بشری می‌فهمد. مطابق این درک، تکین‌بودن آدمیان نتیجه‌ای جز شقاق اجتماعی نمی‌تواند به‌بار آورد و نتیجه این شقاق تنها تضاد نیست، بلکه موجودیت هر سامانه سیاسی نیز که در تکاپوی پیوند‌های افقی و رها از سلطه باشد، مرهون آن است. به‌طور خلاصه ابنسور با توسل به ماکیاوللی فواید شقاق و تضاد را کشف می‌کند و با اتکا به مارکس تقابل بنیادین دولت و دموکراسی را چنین شرح می‌دهد: «دموکراسی شورشی ابایی از انقطاع و گسست ندارد چراکه دموکراسی شورشی از این شهود ناشی می‌شود که هیچ دموکراسی راستینی بدون فعال‌سازی مجدد تکانه‌ای آنارشیک در کار نخواهد بود که نخست علیه تجلی کلاسیک آرخه ـ توأماً به‌معنای آغاز و فرمان ـ یعنی دولت، به‌پا خیزد.»
بازگشت به پروبلماتیک آرخه و تلاش برای رفع و رجوع آن، بار دیگر احیاگر نقادی انگاره‌های افلاطونی، این‌بار، اما از معبر ماکیاوللی است. برای نمونه در تفسیر نگری و هارت پس از آنکه تفسیری تلفیقی از ماکیاوللی عرضه می‌شود: «حتی شهریار ماکیاوللی که برخی آن را کتابچه راهنمای فرمانروایان نابکار دانسته‌اند، درواقع رساله دموکراتیکی است که فهم خشونت و توسل زبردستانه به قدرت را در خدمت عقل جمهوری‌گرا قرار می‌دهد»، این ایده تقریر می‌شود که در کل سنت اندیشه سیاسی غرب، توافقی بنیادین بر سر اینکه تنها «یکی» (the one) می‌تواند حکومت کند وجود دارد. طبق این فرض، سه شکل سنتی حکومت اعم از پادشاهی، آریستوکراسی و دموکراسی نیز تنها آنجا معنای «حکومت» را در بردارند که با وجود کم‌وبیش شمار حاکمان، صدایی واحد را بروز دهند: «دموکراسی را می‌توان حکومت جمهور (the many) یا همه دانست، اما فقط تا جایی که به‌عنوان «مردم» یا چیزی شبیه سوژه‌ای واحد یکپارچه شده باشند.» چنین فهمی از حاکمیت که طی آن یک نفر همیشه باید درنهایت حکومت کند و تصمیم بگیرد، در تحلیل نهایی ناقض مفهوم دموکراسی است و نکته آنکه نظریه‌های دیکتاتوری، ژاکوبنی و لیبرالی در پذیرش این فرض به‌مثابه امری اجتناب‌ناپذیر که نقیض آن آنارشی است، با یکدیگر اشتراک دارند؛ گویی آشپز نباید دو تا باشد.
نگری و هارت در ادامه همین بحث، تاکید بر «یکی» به‌مثابه بنیاد هستی‌شناختی لایتغیر و مبدأ، جوهر و غایت سیاست را میراث اندیشه افلاطونی می‌دانند و ضمن ارجاع به بازتولید این نگره در اندیشه‌های هابز و اشمیت، اسپینوزا و ماکیاوللی را نماینده فهمی متفاوت با سنت غالب می‌دانند، زیرا به‌زعم ایشان «انبوه خلق» (Multitude) نه می‌تواند حاکم باشد، نه به حکمرانی «یکی» ملزم می‌شود و نه می‌توان آن را به وحدت تقلیل داد: «امروز تنها بر بنیاد انبوه خلق است که می‌توان عمل سیاسی با هدف دگرگونی و آزادسازی را هدایت کرد»، زیرا اگر مفاهیمی، چون جماعت (Crowd)، توده‌ها (Masses) و عامه مردم (mob) در تحلیل نهایی چونان مجموعه‌هایی هم‌بسته و نافی تفاوت، تفاوت‌های اجتماعی را به هویتی واحد تنزل می‌دهند و سوژه‌های منفعل فرمانبر و آلت‌دست تولید می‌کنند، در انبوه خلق است که تکثر نمود می‌یابد و سوژه‌های اجتماعی حادث می‌شود که تفاوت‌شان را نمی‌توان به همسانی تقلیل داد: «انبوه خلق نشان‌دهنده سوژه اجتماعی فعالی است که بر اساس مشترکات یگانگی‌ها عمل می‌کند. انبوه خلق سوژه اجتماعی‌ای است که از نظر داخلی متفاوت و چندگانه است و سامان و عمل آن نه بر همسانی یا وحدت (چه رسد به فقدان تفاوت)، بلکه بر آنچه به‌صورت مشترک دارد، مبتنی است.»
چنین فهمی از انبوه خلق با نگرش‌های کلاسیک فرماندهی/ فرمانبری مغایرت دارد. ماکیاوللی این بصیرت اساسی را به ما ارزانی داشته است که قدرت حاکم نه جوهری مستقل دارد، نه امری مطلق است بلکه در رابطه حاکمان و محکومان برساخته می‌شود: «هرجا که خودکامگان تلاش کرده‌اند حاکمیت را به‌نحوی یکجانبه کنند، محکومان همواره درنهایت امر شورش کرده و ماهیت دوطرفه این رابطه را حفظ کرده‌اند.» بنابراین، چون «حاکمیت الزاماً نظام قدرتی دووجهی است» پس خشونت و زور فایده اندکی در حاکمیت سیاسی دارد و باید علاوه بر و مهم‌تر از آن، حاکم بکوشد با قدرت نرم، ارزش‌هایی، چون ایثار، اطاعت و عزت در شهروندان ایجاد کند؛ بنابراین اگر حاکمیت امری دوطرفه است، پس رابطه حاکمان و محکومان الزامی است، زیرا بدون وجود آنها حاکم بر برهوت حکمروایی می‌کند و درضمن این رابطه مبارزه‌ای مستمر نیز هست، زیرا حاکمیت بدون مشارکت فعال فرودستان از هم می‌پاشد.
درنهایت انگاره‌های ارسطویی ـ ماکیاوللینی نگری و هارت در این نگرش نیز نمودار می‌شوند که در تعیین لحظه گسست از مناسبات زیست ـ قدرت حاکم و تجلیات آن در «جنگ جهانی بی‌پایان» و بحران دموکراسی فعلی، مسئله را با ارجاع به ایده «تجلی ناگهانی کایروس» و «رخداد» توضیح می‌دهند: «کایروس لحظه‌ای است که تیر از کمان رها می‌شود، لحظه‌ای است که تصمیم عمل گرفته می‌شود»، بنابراین همان‌طور که ماکیاوللی به ما می‌گوید زمان‌بندی و زمانمندی اهمیتی وافر دارند: «در امور آدمی موج‌هایی است که بالا می‌آید و بخت و اقبال به‌دنبال می‌آورد؛ از آنها غفلت می‌کند و کل زندگانی‌اش در محنت و فلاکت غرق می‌شود.» ماکیاوللی با چیزی که لوفور آن را «شقاق آغازین امر اجتماعی» و فرانسوا لیوتار «عنصر رام‌نشدنی یا تقلیل‌ناپذیر» می‌نامد، به ترکیبی از انتزاع و انضمام دست می‌یازد تا فهمی از مسئله سیاست و عناصر جان‌بخش به آن و مرتبط به هم، چون مشروعیت، حقیقت، عقلانیت و حاکمیت به‌دست دهد.
توضیح آنکه ماکیاوللی در درک پدیده‌های سیاسی، حقایق ازلیِ راهنمایی نمی‌شناسد که پدیدار‌ها را با آنها بسنجد، بلکه همان‌طور که در آغاز فصل پانزدهم «شهریار» اشاره می‌کند، «حقیقت مؤثر امر واقع» (effectual truth of the thing) را پی می‌جوید، نه تصاویر خیالی که از واقعیت به‌نظر می‌رسد. برخی از تأکید ماکیاوللی بر این اصطلاح این نتیجه را برآورد کرده‌اند که «از دید ماکیاوللی... درک پدیده‌های سیاسی ضرورتاً باید از دل تحلیلی از تأثیرات یا پیامد‌های عمل سیاسی مشتق شود.» (براو ۱۳۹۶: ۳۳) دیگرانی نیز از این سخن به میان آورده‌اند که حقیقت مؤثر، صرف واقعیت و واقعیت عین خارجی نیست، بلکه حقیقت مؤثر در مناسبات قدرت و رابطه نیروهاست، ترکیبی از واقعیت و «پنهانکاری و ظاهرسازی» و آمیزه‌ای از «بود» و «نمود» است. (طباطبایی ۱۳۹۵: ۱۵۸ ـ ۱۵۷)
جدا از اهمیت هر دو تحلیل و ظرفیت‌های متفاوتی که در این خوانش‌ها وجود دارد، تا آنجا که به ادامه بحث ارسطو درباره تفاوت‌های کیفی چونان عناصر برسازنده جامعه ارتباط دارد، می‌توان گفت تعبیر ماکیاوللی از مفهوم «طبایع متباین (مخالف)»، نقشی مهم در امتدادبخشی به ایده ارسطویی «وحدت در کثرت» جامعه سیاسی دارد، زیرا وجود «دو طبع ناسازگار» در جوامع را (همان که اشتراوس آن را مایه «جنایت» می‌پنداشت)، قوام‌بخش سیاست به‌معنای واقعی کلمه می‌داند و این علاوه بر آنکه می‌تواند درکی متکثر از وضعیت زیست جمعی را پیشنهاد دهد، این اهمیت بنیادی را نیز دارد که با پذیرش ورود مداوم و تنش‌زای «تغیر» و «بحران» در حوزه سیاست به‌مثابه میدان‌گاه ستیز و سازش، این بصیرت را ارزانی می‌دارد که سقف سیاست را نمی‌توان بر هیچ ستون متافیزیکی‌ای بنا نهاد و مفیدتر آن است که سیاست به‌مثابه دانش و کنش نیرو‌ها را در استقلال از سایر حوزه‌های معرفت، چون فلسفه، الاهیات و حتی علم مورد بررسی قرار داد یا فراتر از آن، به سیاست چونان واقعیت برسازنده جامعه و ساحات معرفت نگریست.
ادعای اخیر، اگر از منظر رابطه اخلاق و سیاست که عموماً دستمایه ناسزاگویی به ماکیاوللی نیز شده است، نگریسته شود، می‌تواند به صدور حکمی بیانجامد که آلتوسر بدان اعتقاد داشت و طی آن نه ایده بندتو کروچه که از جدایی قاطع اخلاق و سیاست نزد ماکیاوللی سخن می‌گفت، نه سخن اسکینر که از طرد کارگزاری اخلاق مسیحی در ساحت سیاست ماکیاوللینی پرده‌برداری می‌کرد، چندان محلی از اعراب ندارد، زیرا به‌تعبیر میکو لاتینن، در ماکیاوللی آلتوسر، نه با جدایی ساحات سیاست و اخلاق که با «سیاسی‌کردن اخلاق» و لزوم تبعیت اخلاق و حتی تمام امور دیگر از سیاست و منطق خاص و انضمامی آنکه بیش از هر چیز با منطق طبایع متباین نمودار می‌شود، مواجه هستیم؛ منطق «پریشانی موجب جمعیت» که نزد منتسکیو و روسو نیز می‌توان نشانه‌ها و نتایج آن را بازجست؛ نشان به آن نشان که اگر منتسکیو معتقد بود «آنچه در پیکری سیاسی اتحاد (union) خوانده می‌شود، امر بسیار مهم مبهمی است» و «در دولتی که به‌نظر برسد جز آشوب در آن نیست، می‌تواند اتحاد وجود داشته باشد» روسو نیز با ایده تقدم سیاست، انقلابی در ساحت نظریه سیاسی برپا کرد و حتی فضیلت آدمیت را نیز منوط به سیاست کرد: «به‌طور اساسی، همه‌چیز منوط به سیاست است»، زیرا با تبدیل انسان به شهروند است که آدم «به‌معنای دقیق کلمه به انسان تبدیل» می‌شود.
آیا این، خود بازگشتی به این ایده ارسطو نیست: «آن‌کس که از روی طبع و نه بر اثر تصادف، بی‌وطن است موجودی یا فروتر از آدمی است یا برتر از او و به همان مردی می‌ماند که هومر در نکوهش او گفته است: بی‌قوم، بی‌قانون و بی‌خانمان.»
